Некоторые замечания об обрядах

Описание: Ответы на часто задаваемые вопросы

Яробор M
Совет Старейшин
Аватара
Яробор M
Совет Старейшин
Репутация: 3556
Сообщения: 14257
С нами: 5 лет 2 месяца
Откуда: Казахстан, Алматы
Сайт Facebook Skype ВКонтакте

#1 Яробор » 1 марта 2015, 17:26

Некоторые замечания об Обрядах

1. Сила
Обряд — это движение Силы. И также — наше движение с Силой. Нет Силы — нет и Обряда, но одна лишь пустая маята. Сила — это стрела, посланная Вещим Лучником во тьму нашего невежества, пронзающая марево маяты.

2. Воля
Обряд — это наша воплощённая Воля. Воля Рода воплощена в нашей Крови. Воля Родных Богов воплощена в Природе. В своём волеизъявлении человек становится со-Творцом в Деяниях Богов. Тот, чья личная воля слита воедино с Волею Рода, — черпает Силу Рода из Криниц Неисчерпаемых, и через него Боги творят Волю Небес.

3. Веда
Творящий Обряд в неведении — подобен безумцу, идущему с завязанными глазами по краю пропасти. Чтобы быть воином, мало иметь меч, — необходимо ещё уметь им пользоваться. А для того, чтобы стать поистине великим Воином, — нужно уметь побеждать и без меча. То же самое верно применительно к Обряду, если ты понимаешь, о чём тут речь.

4. Светлые Боги
Обращаясь на Обряде к Светлым Богам, мы взращиваем так свою Жизненную Силу. Когда люди встают во едино коло ради утверждения Жизни, — даже птицы порой слетаются и кружат над ними, ибо всё Живое бессознательно тянется к Жизни. Поэтому даже не ведающий Богов, встав в коло со славящими Их, может получить, по меньшей мере, заряд бодрости, ибо у Силы нет «любимчиков», и Она равно оказывает влияние на всё, с чем соприкасается. Единственным препятствием к обретению Светлого Дара Богов может оказаться лишь сам человек, если его Сердце ожесточено болью и ненавистью, за которые он держится, по каким-то причинам не желая их отпускать от себя.

5. Тёмные Боги
Обращаясь к Тёмным Богам, мы теряем свою Жизненную Силу. Порой у Смерти можно искать творческого вдохновения, но оно рождается вследствие «сжигания» нами своей Жизненной Силы, а не даётся Даром. Тёмные Боги никогда, никому и ничего не дают, но лишь забирают, ибо такова Их Природа. Поэтому всё Живое страшится Тёмных Богов, и лишь мудрые Волхвы — Живые среди Мёртвых и Мёртвые среди Живых — без страха смотрят в Бездонные Очи Той, Которая владычествует в Смерти, обращаясь к Ней в Безмолвии Сердца. И Тёмная Владычица забирает у них то, что мешает им продвигаться по Пути, — пустые страхи и сожаления, душевные терзания и несбыточные надежды, мирскую гордыню и приукрашенные образы самого себя, отсекая Своим Серпом всё, чем так дорожит обыватель, — что порождено Духовным невежеством обычного «мирского» человека и что должно быть безжалостно отброшено тем, кто ищет Высшей Мудрости, превышающей меру Мира сего...

Ведающему — достаточно.

Слава Роду!

Взято отсюда
Хоть совсем не молись, но не жертвуй без меры, на дар ждут ответа.
Жрец-верховода АРО "Серебряный серп"

Яробор M
Совет Старейшин
Аватара
Яробор M
Совет Старейшин
Репутация: 3556
Сообщения: 14257
С нами: 5 лет 2 месяца
Откуда: Казахстан, Алматы
Сайт Facebook Skype ВКонтакте

#2 Яробор » 1 марта 2015, 17:32

Дабы научиться тому, о чём идёт речь в данной статье, я рекомендую поступить к нам в училище.
Хоть совсем не молись, но не жертвуй без меры, на дар ждут ответа.
Жрец-верховода АРО "Серебряный серп"

Яробор M
Совет Старейшин
Аватара
Яробор M
Совет Старейшин
Репутация: 3556
Сообщения: 14257
С нами: 5 лет 2 месяца
Откуда: Казахстан, Алматы
Сайт Facebook Skype ВКонтакте

#3 Яробор » 9 сентября 2015, 13:42

Споры на Руси по поводу запрещения ритуальных мясных блюд в 1150-60-е годы

[Рыбаков Б.А. - Язычество древней Руси]

" Русальские заклинательные обряды и пляски были начальной стадией языческого празднества, завершавшегося обязательным ритуальным пиром с обязательным употреблением мясной скоромной жертвенной пищи: свинины, говядины, кур и яиц.

Так как многие языческие праздники совпадали или календарно соседствовали с православными, то внешне приличия были почти соблюдены: пир устраивался, например, не по случаю праздника рожаниц, а по причине дня рождества богородицы, но продолжался и на следующий день уже как "беззаконная вторая трапеза". Другой пример: язычники праздновали Купалу, а церковь отмечала в этот день рождество Иоанна Крестителя; в итоге симбиоза получился "Иван-Купала".

Церковь не только выступала против игрищ и пиров вообще, но и нашла сильное оружие против ритуальной еды. Вероятно, с этой целью в XI в. был удлинен петровский пост,
приходившийся на "русальский месяц" июнь. Пост кончался в петров день 29 июня, а начинался он через неделю после троицына дня (по подвижному календарю) [161].

Церковники ввели "мясопуст" на весь недельный интервал между троицей и "петровками", продлив тем самым запрет на вкушение мяса в самый разгар русальских празднеств в тот период, на который в большинстве случаев приходится ярилин день (4 июня) и всегда купальская неделя. Произошло это во время митрополита Георгия (1069 - 1073), т. е. в пору усиленного возрождения язычества [162]

Более болезненной оказалась другая форма наступления церкви на ритуальные пиры - запрещение есть мясное в том случае, если крупный господский праздник придется на постные дни, на среду или пятницу.

Для русских блюстителей древних обычаев, которые дожили до XIX - XX вв.(рождественский окорок, новогодний "васильевский" или "кесаретский" поросенок и т. п.), эти запреты были грубым вторжением в быт, в привычные устои жизни. Создалась конфликтная ситуация, в которой выступила не только простая чадь, организовывавшая всенародные русалии, но и княжеско-боярские верхи, считавшие пиры князя с дружиной естественной формой общения, своим неотъемлемым бытовым правом. Недаром один из крупнейших знатоков русского язычества Е. В. Аничков в своем исследовании целых три главы посвятил вопросу: "Пиры и игрища, как главный предмет обличения" [163].

Пиры в праздничные дни, сопровождаемые музыкой, проводились и в домах горожан ("...скомороха ... и гудця и свирця не уведи y дом свой глума ради - поганьско бо то есть") [164], и в монастырях, и, разумеется, в княжеских дворцах, где князья, княгини пировали с боярами и богатырями, с придворными дамами.

В середине XII в. в связи с общим возрождением языческих традиций стоит резкое обострение конфликтной ситуации, вызвавшее ожесточенные споры "о мясоядении". Крупнейший знаток церковной истории Е. Е. Голубинский утверждает, что практически в русском быту XI - XII вв. "утвердился тот обычай, чтобы отменять пост для всех праздников господских и богородичных и для праздников нарочитых святых - Предтечи, Петра и Павла, Иоанна Богослова, Георгия и Димитрия" [165].

Первым из русских великих князей вопросом о мясоедении заинтересовался Изяслав Мстиславич (1146 - 1154), для которого, по интересной догадке М. Д. Приселкова, некиим игуменом Феодосом были написаны ответы на "Въспрашанье Изяславля" о святости воскресного дня и о посте в среду и пятницу [166]. Игумен ответил великому князю очень хитроумно, признавая, что поститься "добро вельми и полезно", но если это делается по особому обещанию, то "недостоит человеку (христианину) себе связать", а если он уже связан, то духовник может разрешить не поститься, а грех игумен берет на себя: "Бог мене ради простить тя ... то ежь мясо" [161].

Вскоре споры перешли в действие. В 1157 г. ростовский епископ Нестор (по-видимому, грек) начал войну с этим послаблением языческим обычаям Руси, замахнувшись на самого Андрея Боголюбского, что печально окончилось для епископа-ригориста: 1157 г. "Того же лета изгнан бысть Нестер епископ Ростовский с престола его... про господьские праздники - не веляше бо мяса ясти в господьскиа праздники, аще прилучится когда в среду или в пяток, такоже от светлыа недели и до пенти-костиа" (т. е. на 50 дней после пасхи, включая часть русалий) [168].

Константинопольский партиарх Лука Хризоверг, разбирая конфликт, разрешил мясоядение на все зимние святки, но в 1164 г. церковь выдвинула нового борца за строгости в лице суздальского епископа Леона, захватившего пустующую кафедру Нестора. "Поча (Леон) Суждали учити не ести мяс в господьскыя празникы - в среды и в пяткы - ни на рожьство господне ни на крещенье-И бысть тяжа про то велика пред благоверным князем Андреем и предо всеми людьми. И упре его владыка Феодор" [169].

Федор происходил из боярских кругов. Леон посягал на зимние святки, на самую неприкосновенную часть языческого праздничного календаря, совпадающую с христианскими праздниками. Князь Андрей был против ревнителя Леона.

Летописец Андрея Боголюбского с удовольствием передает подробности дальнейших дел: Леон отправился за поддержкой в Византию, но там нагрубил императору и "удариша слугы цесаревы Леона за шею и хоте-ша и в реце утопити", чему были свидетелями русские послы. "Се же сказахом, - добавляет автор, - верных деля людей, да не блазнятся о праздницех божьих!"

В 1169 г. взятие Киева соединенными силами одиннадцати князей под водительством сына
Боголюбского Мстислава современники рассматривали как продолжение и результат споров о мясоядении: "Се же здеяся за грехы их (киевлян), паче же за митрополичю неправду: в то бо время запретил бе Поликарпа, игумена печерьскога про господьскые праздникы, не веля ему ести масла ни молока в среды и в пяткы... Помагашеть же ему (митрополиту) и черниговьскьш епископ Антоний (грек) и князю черниговському многажды браняшеть ести мяс в господьскые праздьникы. Князю же Святославу и не хотящу ему, изверже и из епископъи" [170].

Конфликт из-за мясоядения произошел между 1164 и 1169 гг. при Святославе Всеволодиче; точная дата изгнания грека Антония неизвестна. Hо об этом помнили и ставили в причинную связь с защитой прадедовского мясоядения Андреем Боголюбским, тоже низвергавшим излишне строгих епископов, стремившихся вычеркнуть из памяти русских людей старые, языческие по существу, обычаи. Если верить полностью этому комментатору, то получится, что из-за споров по поводу запрещения ритуальных мясных блюд в 1150 - 60-е годы были низвергнуты четыре епископа: трое были смещены князьями, а четвертый (Федор, "упревший" Леона), очевидно, митрополитом из мести Андрею Боголюбскому. Как бы то ни было, но вопрос о языческих традициях в княжеско-боярской среде в середине и во второй половине XII в. стоял весьма серьезно.

Все то, что удалось выявить в предшествующих разделах о возрождении языческой символики в придворном прикладном искусстве второй половины XII в. и в архитектурной орнаментике, полностью соотносится с той накаленностью споров о языческом мясоядении, которые велись в эти же самые годы. Именно в это время автор "Слова о полку Игореве" так свободно и смело пренебрегал сентенциями в церковном духе и так непринужденно насыщал свою поэму языческой романтикой, воскрешая не только Дажьбога и Стрибога, но и архаичного Дива [171].

Победу русской языческой традиции мясоядения в спорах и боях за епископские кафедры мы
можем ощутить по специальному произведению о постах, написанному примерно в начале XIII в. - "Слове о посте к невежамь" [172].

Автором основной части "Слова о посте" мог быть Даниил Заточник, так как здесь встречаются очень близкие литературные приемы: автор говорит о "разбивании младенца своего о камень", а, определяя скоротечность человеческой жизни, пишет что "время твое течеть, аки речная быстрость", применяя метафору Даниила. Автобиографические черты подтверждают это предположение: "Мы же походили по Болгаромь, мы же по Половцемь, мы же по Чюди, мы же по Вятичемь, мы же по Словеном, мы же по иным землям..." (Гальковский H. М. Борьба христианства..., с. 15). В середине многих перечисленных земель находилось Владимирское княжество; Словене и Чудь могли быть известны автору во время пребывания в Новгороде (см.: Рыбаков Б. А. Даниил Заточник и владимирское летописание XII в. - В кн.: Из
истории культуры древней Руси. М., 1984, с. 183-186).

В этом замечательном подробном описании языческих обрядов и поверий нет и следа посягательства на мясоядение при всех праздничных пирах. Автор упрекает современников лишь в том, что в страстную субботу (!) они с разрешения священников употребляют масло и молоко, а в "великий четверг" (тоже на страстной неделе) приносят умершим предкам в качестве требы мясо, молоко и яйца и приготавливают им баню; приношение потом съедается самими жертвователями в пасхальное воскресенье, когда скоромная еда уже разрешена. Автор указывает на вопиющее противоречие: в церкви идет служба, посвященная смерти казненного Христа, а русские двоеверцы в момент самой кульминации пируют за скоромным
столом... Во время споров о мясоядении речь никогда не шла о пасхе и пасхальном цикле; практика ушла дальше. О том, что составляло предмет споров - о праве на мясную (в прошлом - ритуальную) пищу в дни православных праздников - в "Слове о посте" нет и намека. В более поздних поучениях о соблюдении постов тоже нет речи о нарушении постов ради дедовских обычаев. Значит, рождественские окорока и новогодние поросята, хорошо известные нам по художественной литературе XIX - начала XX в. устояли от натиска церковников XII в. и вошли в русский быт, как старая праздничная традиция.

***

Наследницами чисто языческих обрядовых трапез являются древнерусские "братчины" - общесельские пиры у часовни или около церкви или даже в церковной трапезной (если позволяли её размеры) в тот или иной православный праздник. Известны "братчина Никольщина", "братнина Петровщина" и др. На братчинах "всем миром" варили пиво, закалывали быка. Братчины впервые упоминаются в XII в. Полочане в
1159 г. хотели заманить обманом князя Ростислава Глебовича: "и начаша Ростислава звати льстью у братьщину к святей Богородици к Старей, на петров день, да ту имуть и" 174-175. Братчины подробно описаны в новгородских былинах о Ваське Буслаеве."

"Возможно, что усиление русалий в это время связано с целой серией неурожаев 1220-х годов, когда "разидеся град нашь и волость наша... а останок почаша мрети"; "Бяше туга и печаль... дома тъска, зряще дети, плачюще хлеба, а другая умирающа" (1230 г.). В эти годы, как и в 1060-е годы, произошел отход от христианства, послышался ропот на высшее духовенство: архиепископа Арсения выгнали из его палат, "акы злодея пьхающе за ворот", и, упрекая его в том, что из-за его неправды "стоить тепло долго" 67. Все это творил народ, "простая чадь". Естественным продолжением этих явлений был отход от церкви и новый возврат к язычеству, к русалиям, которые должны были лучше обеспечить урожай, чем молитвы архиепископа. Люди, вернувшиеся к языческой обрядности, откупались от князя специальным налогом "забожничьем" 68. На полтора-два столетия русалии в Новгороде стали устойчивым элементом общественной жизни." Рыбаков Б.А. - Язычество древней Руси.

161 Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. I (вторая половина тома), с. 463-465.
162 Даже митрополит-грек Георгий недоумевал по этому поводу: "Несть лепо пдражати
мясопусту других по пянтикостии..." Голубинский Е. Е. История русской церкви, с. 465.
163 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, гл. VII-IX, с. 155-226.
164 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 188.
165 Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. I (вторая половина тома), с. 466.
168 Никоновская летопись 1157; ПСРЛ, т. IX, с. 210-211.
169 Лаврентьевская летопись под 1169 г., с. 334.
170 Лаврентьевская летопись, 1168 г., с. 336.
171 Лихачев Д. С. "Слово о полку Игореве" и культура его времени. Л., 1985. Интересные
соображения об общеевропейском возрождении Более болезненной оказалась язычества в XII в. см. на с. 24, примеч. 1.
172 Гальковский H. М. Борьба христианства..., т. II, с. 14 -16.
Покон Рода.

Добавлено спустя 24 минуты 30 секунд:
Хотите узнать больше? Приходите к нам в училище!
Хоть совсем не молись, но не жертвуй без меры, на дар ждут ответа.
Жрец-верховода АРО "Серебряный серп"

Яробор M
Совет Старейшин
Аватара
Яробор M
Совет Старейшин
Репутация: 3556
Сообщения: 14257
С нами: 5 лет 2 месяца
Откуда: Казахстан, Алматы
Сайт Facebook Skype ВКонтакте

#4 Яробор » 13 сентября 2015, 20:03

Уйти не оглядываясь

В традиционном колдовстве есть такое правило: после совершения обряда следует уходить с места проведения обряда не оглядываясь, «иначе черти (то есть духи) задавят тебя».

С точки зрения какого-нибудь современного многоумного эзотерика, это правило может показаться очередным деревенским суеверием из мрачного колдовского арсенала дремучих и невежественных пращуров.

На самом деле, если какие либо правила вводились, то, учитывая практичность колдовской «хитрой науки», они всегда имели свой смысл, даже если он не виден с первого взгляда.

И в конце концов, не стоит забывать, что в колдовстве все не таково, каким оно кажется. Любое обрядовое действие всегда является в колдовстве отражением виденья мира. Отраженным в действии и через действие элементом мировоззрения и жизненной философии колдуна или ведьмы.

Когда-то одна ведьма научила меня этому. Как надо уходить не оглядываясь. И не только после обряда. Урок был полон боли, но мудрость следовала за болью моей души.

Мир - это коловорот,круговорот сил, событий, жизни и смерти.И дважды в одну воду не вступишь, надо уметь не привязываться к тому, что приходит и уходит. Не в том смысле, чтобы «по-философски» отстраненно созерцать жизнь, нет, надо уметь жить, тотально вовлекаясь и переживая каждое событие,но при этом и быть не привязанным,спокойно отпуская отжившее.

Когда мы совершаем какой-либо обряд, мы тем самым изменяем весь мир. Прошлое уходит вместе с отзвучавшими словами обряда, в остывающем пепле обрядового костра. Старый мир уходит, и в результате обряда рождается новый мир. И надо перейти к этому новому,не оглядываясь на старое, не таща прошлое в новое. Если оглянешься, значит, не уверен в себе, зачем тогда был обряд? Зачем изменялся мир? И сила обряда рассеется прахом. А в том,в ком есть неуверенность и страх, в том ломается Воля, и станешь ты беспомощен перед духами.

Учись уходить, не оглядываясь на отжившее, бесстрашно глядя в новое. Ведь для того и творится обряд, чтобы изменить мир, и не важно,каковы изменения: чтобы исцелится от болезни, удачно устроится на новую работу или воссоедениться с силой Богов,участвуя в мистерии миротворения, суть одна: изменить мир. И уходя не оглядываясь,ты тем самым проявляешь твердость намерения изменить мир, свое бесстрашие,свою несгибаемую Волю, таким образом,переходя от одного состояния к другому,из одного мира в другой. Тогда сила только что проведенного обряда станет неодолимой.
Семинар Обереги.
Хоть совсем не молись, но не жертвуй без меры, на дар ждут ответа.
Жрец-верховода АРО "Серебряный серп"

Белояра F
Аватара
Белояра F
Репутация: 140
Сообщения: 1737
С нами: 4 года 2 месяца
Откуда: Пятигорск

#5 Белояра » 13 сентября 2015, 23:35

Хороший совет.
Чтобы ты не делал за спиной у людей — ты делаешь это на глазах у Богов.

Яробор M
Совет Старейшин
Аватара
Яробор M
Совет Старейшин
Репутация: 3556
Сообщения: 14257
С нами: 5 лет 2 месяца
Откуда: Казахстан, Алматы
Сайт Facebook Skype ВКонтакте

#6 Яробор » 13 сентября 2015, 23:39

ВЕРЕТЕНО И ТОПОР.
ЗНАЧЕНИЕ, ИСПОЛЬЗОВАНИЕ, ПРОТИВОПОСТАВЛЕНИЕ.
"...Весьма обширная этимология слова секира (сѣкира) и родственных ему слов в древнерусском/старославянском языке позволяет сделать вывод о том, что в этом предмете воплотились представления о жреческом атрибуте, воинском оружии, орудии жертвоприношения[66], истребления зла («сѣкуще я сѣчем великим зло»), наказания и казни, разделения и наделения долей, в том числе мерой жизненного срока (ср. «смертная сѣкира», «древо человѣк, сѣкира человѣку кончина»[67]).

Не стоит забывать, что и получение каменного огня определяется глаголом высекать, а молнии в речениях древности секутся[68]. Таким образом, в этом предметном символе – атрибуте громовержца – наглядно воплотились основные божественные функции.

Кроме того, семантика топора как орудия с функцией рассекать может быть связана как с космогонической символикой жертвоприношения, так и с продуцирующей магией и комплексом представлений о дефлорации, предшествующей оплодотворению. Языковые и мифологические реконструкции на материале различных традиций позволяют сделать вывод о том, что архаичные представления о сотворении мира связаны с идеей о раскалывании, расщеплении земли (плодоносящего женского лона)[69].

Согласно архаическим представлениям, мир в мифологическое время был «развернут» из тела жертвы[70]. В то же время творение космоса в космогонических мифах предстает как акт божественного совокупления и оплодотворения земли небом, как священный брак, являющийся источником земного (растительного, животного, человеческого) плодородия[71].

Акт рассечения режущим/рубящим орудием представлялся язычникам творческим актом и уподоблялся рассечению Хаоса божественным фаллосом, в результате чего возникло мироздание[72], а этимология слов, обозначающих холодное орудие, а также лексема разрубать/резать в индоевропейских языках соотносится со значениями жить, творить, рождать, знать, обновление[73].

Показательно, что в мифологической топографии Вселенной природные пещеры, расщелины являлись репликой эпохи первотворения, метафорой рождающего лона земли. Мотив отмыкания весны (= земли при наступлении весны) присутствует в календарном фольклоре, «это отмыкание состоит как бы во вскрывании ее лона, что делает ее детородной. В мифе это отмыкание Земли–Матери совершается молнией, молотом, кием, каменной палицей Неба–Отца или Громовержца (Перуна, Перкунаса и т.п.)»[74].

Представление о том, что божественный оплодотворяющий акт брачного союза неба и земли повторяется ежегодно во время первой грозы, сохранился в народных поверьях. Так, болгары считают, что только первый гром имеет плодотворную силу, другие же приносят мор и неурожай[75]. Поляки верят, что сразу после первой весенней грозы вода в источниках на миг становится кровавой[76], что, вероятно, связано с представлениями о дефлорации–оплодотворении земли.

В акциональном коде славянских обрядов обычай втыкать топор в землю – один из ритуальных актов апотропеического и продуцирующего характера, несомненно, восходит к символике оплодотворения земли небесным божеством (ср. в сказках: волшебный топор–саморуб одним ударом лезвия о землю творит чудеса, при этом сам топор является герою вслед за ударом огнива о кремень[77]). То, что топор вплоть до этнографической современности выступает в качестве одного из наиболее сакральных предметов, свидетельствуют различные факты.

Повсеместно топор выступает не только как основной оберег от нечистой силы, но и в качестве продуцирующего средства, магического предмета в обрядах повышения славутности, «прорубания» пути, изгнания болезни и т.д.

Зафиксировано выражение «sekeorou hazeti» (бросать секиру) в значении «клясться», а целование топора (секиры) и принесение при этом клятвы[78] говорит о равенстве статуса данного предмета главным святыням (икона, хлеб). Не случайна и формула «иного» мира в заговорах – «где петух не поет, топор не сечет»[79].

В контексте нашего исследования акцентируем, что топор является символическим антиподом растительного символа (дерево). Исследователями уже не раз было отмечено, что в ритуальных песнях игровой культуры и брачной обрядности славянских народов женские образы всегда связаны с деревом.

В свадебных фольклорных текстах часто фигурирует мотив срубания березы, символизирующий «смерть» девичьей красоты и воскрешение девушки в ином качестве. В ряде широко распространенных песен девичника содержатся мотивы ухода невесты в «зеленую дубраву», которую жених должен «посечь», в украинских вариантах текста жених рубит сад–виноград[80], что в славянском фольклоре традиционно служит в качестве метафорического обозначения коитуса[81].

Акционально эта идея присутствует в юношеских половозрастных обрядах инициационного характера, в календарной и свадебной обрядности. Более того, в ряде славянских традиций отмечен весьма архаичный мотив отрубания топором девичьей косы в свадебном обряде. Отголоском этого можно считать обычай символического обрезания, когда дружка трижды проводит ножом по косе невесты[82].

Образы топора–древа как мифонима мужского–женского начал воплотились в мифологеме строгания–стружек как метафоры соития–деторождения (ср. выражения типа детей настрогал, фразеологизм черт лыко дерет, обозначающий родовые муки[83], поверья, связанные с использованием стружек в родильной обрядности и т.д.).

Таким образом, бином топор–древо может выступать как символическое воплощение соединения мужского и женского начал, любовно–брачных отношений, представлений о воспроизводстве жизни. Учитывая, что топор в различных мифологических традициях является атрибутом верховного божества, а образ дерева содержит в себе комплекс представлений о мировом древе, эта устойчивая комбинация имеет весьма широкий спектр мифопоэтических реминисценций.

И хотя топор в различных контекстах и ситуациях может выступать как носитель разных символических значений, сакральная природа его не подлежит сомнению и восходит к древнейшим языческим представлениям о нем как божественном атрибуте громовержца. Таким образом, именно эта характеристика становится определяющей при выборе предмета–символа для формирования мужской идентичности (ср. представление о том, что сыновей рождает Бог, а также имеющуюся версию этимологии лексемы парень как страдательной формы от Перун: «парень», т.е. произведенный, рожденный, сын[84]).

Соответственно для ритуального формирования женской идентичности должен быть выбран образ Мокоши. Этимологические разыскания установили бесспорную связь имени Мокошь не только с mok – «влага», «влажный», «мокрый» (связь жизни с водой принадлежит к числу универсалий, ср.: вода как детородная влага, устойчивое выражение мать–земля сырая), но и с mokos – «прядение»[85]. Следовательно, материальным субститутом Мокоши в ритуале может служить веретено или иные предметы, связанные с процессом прядения.

Символика веретена как атрибута женского божества и материализованного воплощения идеи пола в целом может быть связана с особенностями технологического процесса прядения и с символикой нити. «Пласт запретов и их толкований, основывающихся на отождествлении нити с пуповиной, апеллирует, как кажется, к наиболее древним представлениям, актуальность которых, впрочем, постоянно подновлялась физиологией родов. С этим пластом представлений связан образ «нити жизни», известный многим культурам и возникший, думается, именно из мифопоэтического осмысления пуповины»[86].

Метафорически символика нити, идея творения плоти и мифологема непрекращающейся жизни воплотились в процессе прядения, поэтому веретено и кудель выступают в качестве неизменных спутников женских мифологических персонажей, наделяющих смертных судьбой и долей, в том числе в славянской мифологии.

По мнению исследователей, Мокошь относится к числу женских божеств с хозяйственной функцией, которую абстрактно можно сформулировать как увеличение материи посредством повторения циклов. В этом смысле сама структура пряжи и процесс прядения могут рассматриваться как образ умножения жизненной ткани и воспроизведения человека и рода в потомстве[87].

Отметим также, что в славянском ритуально–магическом комплексе льняная кудель (растительное волокно) и веретено (материальный субститут древа мирового, оси мироздания) могут выступать аналогом древа (растительного символа).

Совершенно очевидно, что из множества символических значений бинома топор–веретено релевантными в обрядах жизненного цикла становятся те, что имеют матримониальные коннотации, символизируют ведущие гендерные физиологические характеристики, мифологическую концепцию пола. То, что гендерная миссия в мифопоэтическом сознании связана в первую очередь с биологической функцией пола, сомневаться не приходится.

О важности брака и семьи для мифологической концепции человека в традиционной культуре говорят языковые данные[88]. Таким образом, реализация гендерной роли индивида мыслится главной составляющей жизненного цикла и основной миссией человека в общем сценарии воспроизводства жизни на земле.

Не случайно в свадебном фольклоре молодец просит мифических кузнецов выковать ему золотую «сокиру» для, казалось бы, несвойственной топору функции: чтобы «печь рубати, коровай добувати»[89], что достаточно прозрачно намекает на символику дефлорации–оплодотворения–рождения (ср. эротические мотивы: «печь регоче, бо коровая хоче» и т.д.). В этой связи любопытен белорусский заговор, который произносится как бы от имени младенца в утробе, где топор упоминается наряду с главными символами мироздания: «Быв я у матушки сорок нядзель; не видав я ни божжаго свету, ни красоваго порезу, ни топорного замаху, ни красного сонца, ни яснаго месяца»[90].

Медиативная функция женщины и ее роль в воспроизводстве жизни отразились в том, что в верованиях матка (женское начало) соотносится с золотым клубком[91], а наполняющееся пряжей веретено – с физиологическими изменениями женщины в момент беременности. Так, у болгар свадебный хлеб питу украшали при помощи полного веретена, чтобы «стала полной, беременной, невеста»[92]. Мотив женитьбы молодой девушки со стариком находит следующее соответствие в текстильном коде: «Веретенушко не вьется, куделенко не плетется»[93].

Связь прядения с семантикой деторождения отчетливо выражена в свадебном обряде. У поляков невеста по возвращении с венчания садилась на дежу, а в руки ей давали ребенка, прялку и веретено[94]. У болгар после свадьбы молодой дарят новую прялку, веретено и кудель, с помощью которых она должна выпрясть (в ряде мест – в течение дня) нить и сплести повойник (свивальник) будущему ребенку. Примечательно, что этот процесс начинает мужчина из родни жениха, при этом гадают о количестве детей в молодой семье.

Принимая во внимание факт называния ребенка до года – повойниче, обычай пришивать к повою пуповину, поверья, объясняющие плохую судьбу – «черной куделью мать запряла»[95], можно утверждать, что на мифологическом уровне прядение осмысляется как символическое действие, как регулирование средствами ритуала биологических процессов от зачатия до рождения (ср. толкование прядения Марии в сцене Благовещения как творения тела Христа).

Показательно, что при затянувшихся родах свекровь берет кудель, переданную ей матерью роженицы, и изготовляет повойник (символический двойник младенца), который должен быть сделан до того, как закончатся роды[96]. В целом прядение в рамках ритуала способствует «формированию» репродуктивной (медиативной) функции женщины.

Таким образом, веретено и процесс прядения в предметно–символическом мире славянской культуры являются метафорическим воплощением идеи матки[97], женского начала, а топор – фаллоса, мужского начала (о чем красноречиво говорит следующее поверье: целомудренный юноша не может мастерски владеть топором[98]). Именно эти значения, содержащие ярко выраженные матримониальные мотивы, и актуализируются посредством предметных метафор в обрядах ритуального формирования–закрепления половой идентичности. Не случайно причину затянувшегося безбрачия девушек и парней искали в неисполнении для них тех или иных обрядов первого года жизни[99].

В то же время бином топор–веретено в качестве воплощения оппозиции «мужской»/«женский» соотносит текст ритуала с метатекстом, т.е. с мифом, и отсылает нас к мотиву супружеской божественной пары Перун – Мокошь и сюжету небесной свадьбы. Являясь атрибутами главных персонажей основного мифа, эти предметы в славянском ритуально–магическом комплексе функционируют в виде антиномии, в совокупности воссоздавая мифоним, имеющий статус сакрального представительства. Не случайно в паре они могут выступать в качестве символа единства и целостности мироздания[100]. И хотя с приходом христианства этот глубинный слой семантики был практически утрачен, нельзя не отметить некоторых знаковых параллелей христианства с ключевыми языческими гендерными символами (ср. образы Иисуса–плотника или прядущей Марии в иконографии Благовещения).

Анализ репрезентаций пола в предметно–символическом коде культуры показывает, что наряду с наиболее устойчивой комбинацией топор–веретено в обрядах половой идентификации младенца изредка могут выступать иные предметы, восходящие к той же идее и концепту, что является примером предметной синонимии в ритуале. Вариативность «мужских» предметных метафор (коса, молот, пила) может быть связана с многозначностью лексем сечь, секира, которые в разных славянских языках означают не только рубить, но и косить, не только топор, но и большой кузнечный молот, меч, пилу[101].

Кроме того, в мифологических представлениях богу–громовержцу приписываются как золотая секира, так и огненные стрелы, палица, копье, пламенный меч, каменный или медный крестообразный молот. В качестве женского символа, кроме предметов комплекса прядения–ткачества, в редких случаях выступает серп[102].

Отметим, что серп связан не только с исключительно женским занятием – жатвой, повсеместно осмысляющейся как роды Земли–матери, но и с лунарной символикой (ср. серп луны). Связь луны с деторождением породила ассоциативность в мифопоэтической традиции пары «матка – луна» (ср. устойчивая формула матки в заговорах – светлый месяц, обозначение болезни золотника – матка опускается к луне и т.д.)[103].

Итак, и серп и веретено восходят к одному и тому же концепту идеи пола, соответственно, могут рассматриваться как семантические синонимы. Более того, одно и то же содержание может иметь в ритуале разные способы выражения: так, пуповину мальчику могли обрезать на дубовой плахе[104] (дуб – символ Перуна в растительном коде[105]).

Таким образом, присутствие предметов – божественных атрибутов в славянских обрядах первого года жизни создает мифологическую ситуацию и обеспечивает представительство сакрального на важнейших этапах младенчества, а манипулирование ими предстает как акт «доделывания» новорожденного по воле, образу и подобию божьему.

С помощью предметного кода программируется судьба ребенка как носителя определенной – с ориентацией на сакральный прототип – гендерной роли в общем онтологическом сценарии воспроизводства жизни. Приобретая посредством целой серии ритуальных актов освященный мифологической перспективой гендерный статус, ребенок оказывается под патронажем и покровительством божественных сил высшего порядка.

В то же время важно отметить, что топор и веретено становятся гендерными предметными символами не только метонимически, но и метафорически. В выборе данных предметов в качестве символов «мужского»/«женского» отразился как процесс семиотизации человеческого тела, так и соматический аспект мифа о первотворении. "

Жульникова С.Н. " Гендер в предметном коде культуры: символ и архетип (на материале славянских обрядов первого года жизни)" (http://kizhi.karelia.ru/library/vestnik-12/1062.html)
Хоть совсем не молись, но не жертвуй без меры, на дар ждут ответа.
Жрец-верховода АРО "Серебряный серп"

Яробор M
Совет Старейшин
Аватара
Яробор M
Совет Старейшин
Репутация: 3556
Сообщения: 14257
С нами: 5 лет 2 месяца
Откуда: Казахстан, Алматы
Сайт Facebook Skype ВКонтакте

#7 Яробор » 15 сентября 2015, 13:54

Лаврентьева Л.С. Соль в обрядах и верованиях восточных славян.

В поверьях восточных славян соль в числе других предметов (огонь, вода, ртуть, металл и т.п.) относили к оберегу. Известно, что с помощью соли проводились и очистительные акты. Считали, что соль—это лучшее средство от порчи. В древних мифах и заклинаниях соль персонифицировалась с солнцем. Многие приметы, связанные с солью, сохраняются и в настоящее время. Так, например, «чтобы соль всегда была в доме», «плохо занимать соль или просыпать» и т.д.
Соль нашла самое широкое употребление с печеным хлебом, впитавшим весь комплекс представлений, связанных с зерном и едой вообще. В древнейшие времена соль употребляли при жертвоприношении животных, чтобы они пришлись по вкусу богам. У земледельческих народов роль такой жертвы уже выполнял хлеб. Соль настолько слилась с хлебом, что часто их рассматривали как нечто единое, неразрывное и обязательное. Недаром так широко распространено выражение хлеб да соль; хлеб-соль; хлеб-соль не браниться; Без соли и хлеба не естся; Хлеб за солью не ходит; Встретить хлебом солью; На хлебе, на соли, да на добром слове. От сочетания этих двух слов образованы такие слова, как хлебосольство—радушие и щедрость при угощении, хлебосольный—гостеприимный, любящий хорошо угостить гостя. Интересно отметить, что большое деревянное блюдо или миску, из которой ела вся семья, часто называли солило. На неразрывность (единство) соли и хлеба указывает и то, что соль помещали в центре хлеба, на самое высокое «почетное» место. Она или насыпалась в углубление хлеба, или на хлеб клали кусочек соли, или ставили солонку с солью. Здесь хлеб как бы отождествлялся со столом, заменял стол. Его использовали вне стола (в центре избы, рядом со столом, на пороге дома, в дороге и т.п.). Таким хлебом встречали дорогого гостя, провожали и встречали новобрачных. Приметы же, связанные с солью на хлебе, целиком повторяли приметы с солью на столе. Если случайно соль падала с хлеба, которым встречали молодых отец и мать, то это означало, что молодые супруги будут постоянно ссориться между собой. Хлеб-соль были обязательными компонентами трапезы. Известно, что начало и конец трапезы особым образом отмечались. К началу и концу обеда подавали определённые угощения, одни угощения открывали трапезу, а другие—закрывали. Во многих местах России было принято в начале или в конце обеда съедать по кусочку хлеба с солью—на счастье. «Каждый сидящий за столом, перед появлением первого кушанья, должен был съесть по кусочку хлеба с солью. Соль же из солонки каждый участник трапезы брал ложкой и насыпал с правой стороны небольшой кучкой».

Соль запрещалось передавать не только за столом, но и вообще отдавать в долг чужим людям. Имущественный запрет на соль—наиболее широко распространенный и известный запрет. У многих народов были отмечены временные запреты на соль. И в каждой традиции были свои особенности. Так, например, можно брать соль в долг только днем, но не вечером, не дают в долг соли в понедельник и в среду или в среду и субботу. И в тоже время посолив какой-то продукт (молоко, хлеб), его могли уже использовать для передачи. Здесь соль выполняла роль оберега. Особенно соблюдались запреты на передачу соли в праздничные дни, связанные с культом предков, в начале какой-либо работы, дела, при рождении ребенка, во время свадьбы и т.п.—в дни, когда отдача вообще чего-либо была невозможна.

Широко известно применение соли в обрядах, связанных с рождением ребёнка. Причем соль употребляли по отношению к новорожденному, к его матери и отцу, к бабке-повитухе, кумовьям. В Вологодской губ. в день рождения ребенка родильницу водили в баню. Когда она туда шла, бабка ей терла лоб солью и приговаривала: «Как эта соль не боится ни глазу, ни вару, ни опризорищей, ни оговорищей, так ты раба Божия (имя) не боялась ни опризорищей, ни оговорищей». При этом она бросала соль наотмашь.

На Украине женщину, которая должна была родить, заставляли три раза обойти стол (его сдвигали с места на середину хаты) и есть каждый раз по грудочке соли из насыпанных по четырем углам стола кучек. На западе России, в Минской губ., а также в Тульской для ускорения и облегчения тяжелых родов сыпали соль на порог и на углы стола. Вскоре после разрешения роженице давали выпить вино с редькой и съесть хлеб с солью, корочку хлеба с солью—«на хлеб, на соль, на доброе здоровье». Прежде чем закопать «место», бабка-повитуха заворачивала в него кусок хлеба с солью…Роженица после обряда «размывки рук» дарила бабке-повитухе кусок полотна, иногда сверх этого платок и кусок мыла, но обязательно хлеб с грудочкою соли сверху. От бабки же кусок хлеба с солью получала кума. Родные, посещая родильницу, приносили её хлеб-соль, а ребенку сколько-нибудь денег. У белорусов перед крещением кума брала ребенка, укрывала его рубашкой отца, в руках которой был завязан кусок хлеба и соли. В этой рубахе держали дитя во все время крещения. Подобный обряд бытовал и на Украине. В рукав рубашки, в которую заворачивали ребёнка, прятали сверточек с углем, кусочек глины от печки, кусок хлеба с солью или просто соль. Кусок хлеба с солью, завернутый в платок, давали и матери новорожденного для того, чтобы новорожденный во всю жизнь не терпел голода. Белорусы Минской губ., чтобы охранить новорожденного от нечистой силы, при крещении клали в уши новорожденного соль. Младенца после крещения кум и кума передавали матери через пирог, лежащий на столе, для того чтобы новорожденный «шел на хлеб, на соль». Широко был распространен обычай во время обеда на крестинах отцу ребенка давать ложку сильно насоленной каши пересок. При этом бабака, подавая ложку каши, приговаривала: «Солоно и горько рожать». Соль оберегала ребенка и в последующие годы. По чердынскому обычаю, когда ребёнка опускали из дома, ему на темя насыпали соль или «солили» с головы до ног в предохранении от порчи. Обязательное использование соли в первые же дни рождения человека объяснялось необходимостью защитить от нежелательных «вредоносных сил» мать и ребёнка, которые были особо ранимы в это время.
Хоть совсем не молись, но не жертвуй без меры, на дар ждут ответа.
Жрец-верховода АРО "Серебряный серп"

Яробор M
Совет Старейшин
Аватара
Яробор M
Совет Старейшин
Репутация: 3556
Сообщения: 14257
С нами: 5 лет 2 месяца
Откуда: Казахстан, Алматы
Сайт Facebook Skype ВКонтакте

#8 Яробор » 29 сентября 2015, 23:08

В старину одним из способов успокоить ребенка на сон грядущий было пожелание ему смерти, что нашло отражение в текстах многих колыбельных песен. Нередко этот факт использовался отдельными мыслителями XIX века для того, чтобы доказать "безнравственность" русских крестьян. По мнению А.Н. Мартыновой, пожелание смерти в текстах многих колыбельных выражено вполне недвусмысленно и может быть отголоском обычая избавляться от слабых, увечных и незаконнорожденных детей (хотя "продиктованы эти песни были гуманными чувствами, желанием избавить ребенка от мук болезни и голода").

Целый ряд исследователей (О.И. Капица, Е.В. Гиппиус, Э.В. Померанцева, Г.Г. Шаповалова, Н.М. Элиаш) придерживаются противоположных взглядов. Пожелание смерти ребенку могло представлять собой попытку обмануть злые силы, отвлечь их внимание. Нельзя забывать также, что сон и смерть воспринимались как два очень близких по своей сути состояния. Кроме того, многим колыбельным песням подобного рода не был чужд определенный юмористический, сатирический оттенок. Пожелание смерти могло быть и просто способом напугать ребенка, чтобы добиться от него послушания - таким же образом, детей пугали волками, лешими, водяными и т.п.

Так или иначе, факт остается фактом: вплоть до ХХ века в русских деревнях детям продолжали петь колыбельные песни, которые, с точки зрения современного человека, выглядят довольно зловеще.

Спи, дитя моё мило,
Будет к осени друго,
К именинам третьё...
Седни Ванюшка помрет,
Завтра похороны,
Будем Ваню хоронить,
В большой колокол звонить.

(Архангельская губ., Онежский у., 1912 г.)

Бай, бай да люли,
Хоть сегодня умри.
Сколочу тебе гробок
Из дубовых досок.
Завтра мороз,
Снесут на погост.
Бабушка-старушка,
Отрежь полотенце,
Накрыть младенца.
Мы поплачем, повоем,
В могилу зароем.

(Бессонов П., "Детские песни", 1868 г.)

43. Баю, бай да люли,
Хоть теперь умри,
Завтра у матери кисель да блины, -
То поминки твои.
Сделаем гробок
Из семидесяти досок,
Выкопаем могилку
На плешивой горе,
На плешивой горе,
На господской стороне.
В лес по ягоды пойдём,
К тебе, дитятко, зайдём.

44. Баю, бай, Хоть завтра помирай.
Пирогов напечём,
Поминать пойдём,
К тебе дитятко, зайдём.

45. Ой, люли, люли, люли,
Ты сегодня умри,
Завтра похороны,
На погост понесём,
Пирогов напекём,
Со малиной,
Со гречневым крупам,
Будем Шуру поминать,
Себе брюхо набивать.

46. Баюшки, баю!
Колотушек надаю.
Бай да люли!
Хоть ныне умри.
У нас гречиха на току,
Я блинов напеку,
Я тебя, дитятку,
На погост поволоку.
Завтра мороз,
А тебя на погост,
Я соломы насеку,
Я блинов напеку.
Пойду дитятку поминать,
Попу брюхо набивать.

47. Баюшки, баю!
Не ложися на краю.
Заутро мороз,
А тебя на погост!
Дедушка придёт,
Гробок принесёт,
Бабушка придёт,
Холстинки принесёт,
Матушка придёт,
Голосочек проведёт,
Батюшка придёт,
На погост отнесёт.
Баюшки, баю,
Колотушек надаю!

(Мельников М.Н., "Русский детский фольклор", 1987 г. С. 163-164)

Добавлено спустя 1 минуту 14 секунд:
Хотите узнать больше? Записывайтесь в училище ССР "Свет Сварога".
Хоть совсем не молись, но не жертвуй без меры, на дар ждут ответа.
Жрец-верховода АРО "Серебряный серп"


Вернуться в «Родноверие в вопросах и ответах»

Кто сейчас на форуме (по активности за 5 минут)

Сейчас этот раздел просматривают: 1 гость