Археология Реконструкция.

Описание: Славянские символы и знаки

Яробор M
Совет Старейшин
Аватара
Яробор M
Совет Старейшин
Репутация: 3556
Сообщения: 14257
С нами: 5 лет 2 месяца
Откуда: Казахстан, Алматы
Сайт Facebook Skype ВКонтакте

#41 Яробор » 30 мая 2016, 11:22

Древнерусские амулеты привески XI - XIII веков
Очередным подтверждением того, что обереги носились в связках, стала находка, сделанная в районе города Торжка Тверской области (Таблица, № 1). На бронзовой проволоке были подвешены два звериных клыка и два бронзовых оберега: зооморфное существо (рысь?), тело которого украшено циркульным орнаментом, и ложечка. С определенной долей уверенности можно утверждать, что данный набор оберегов принадлежал охотнику, так как три из них символизировали защиту от «лютого зверя», а ложечка олицетворяла сытость, успех на охоте.
Комплекс достаточно точно можно датировать второй половиной 11 – первой половиной 12 в. Защитой от лютого зверя были и бронзовые клыки, так называемые «челюсти хищника» (№ 2). Они были найдены близ бывшего городища Дуна под городом Чекалиным Тульской области. Время бытования такого оберега 10–12 вв.

Оберег, означающий солнце, чистоту и гигиену, – медный гребешок, украшенный двумя конскими головками, смотрящими в разные стороны, был найден на берегу реки Десны, в 25 км севернее города Новгорода-Северского (№ 3). Место находки второго гребешка, выполненного из бронзы, не установлено (№ 4). Они характерны для 11 – первой половины 12 в.

Сохранность и неприкосновенность домашнего имущества – задача оберегов-ключей 11–12 вв. (№ 5, 6). О сакральном смысле ложечки (№ 7) уже упоминалось. Все эти предметы были найдены в Суворовском районе Тульской области.

Одним из самых распространенных оберегов 11–12 вв. являлось такое универсальное орудие, как топор. С одной стороны, топор был оружием Перуна, и украшающий обереги циркульный орнамент подтверждает их принадлежность небесному громовержцу. С другой стороны, топор был неотъемлемой частью походного вооружения. Здесь опять-таки можно проследить роль Перуна, как покровителя воинов. Топор также напрямую связан с бытовавшим в ту пору подсечным земледелием и, стало быть, с аграрной магией. Топорики воспроизводили форму реальных топоров. Такие обереги были найдены в Велижском районе Смоленской области (№ 8), на Западной Украине (№ 9, 10) и в Брянской области (№ 11).

Широко распространены литые привески, представляющие собой два круга с равноконечным крестом под ними. Разнообразие их очень велико. Привеска с одинаковыми лицевой и оборотной сторонами была найдена в Ковровском районе Владимирской области (№ 12), со спиралевидными кругами и гладкой оборотной стороной – в Ярославской области (№ 13), с кругами в виде завитков и гладкой оборотной стороной – в Рязанской области (№ 15). В найденной в Курской области привеске, выполненной из витой серебряной проволоки (№ 16), чувствуется влияние северян. Если рассматривать семантику таких привесок с позиций академика Б.А. Рыбакова, в них можно увидеть землю (крест) между двух положений солнца – на востоке и на западе (круги). В этой серии резко выделяется привеска, у которой языческие элементы замещены христианскими (№ 14). На лицевой стороне внутри креста и в круге находится углубленное изображение равноконечного креста, верхняя оконечность которого завершается двумя волютовидными завитками. На оборотной стороне внутри креста и в круге – углубленные изображения равноконечных крестов с расширяющимися лопастями. Место находки – Рязанская область.
Изображение Изображение
Изображение

Две наиболее значимые в историческом плане находки – трапециевидные привески 10–11 вв. со знаками Рюриковичей, обнаруженные под Смоленском (№ 17) и Минском (№ 18), – не уступают своим музейным «собратьям» (№ 19). Более поздние стилизации рюриковических символов видятся в двух идентичных монетовидных привесках, найденных в Брянской области (№ 20, 21).
Обращаясь к теме Рюриковичей, нельзя не отметить влияние, которое скандинавы оказывали в тот период на Русь. Свидетельством этому, в частности, служит ряд привесок из коллекции «Домонгола». Наиболее яркой является найденная в Черниговской области серебряная с позолотой монетовидная привеска (№ 22). Поле привески заполняют четыре ложнозерненых волютовидных завитка, край – три ложнозерненых круга. В центре и по кругу находятся пять полусфер. Композицию дополняет человеческая личина. К сожалению, верхнее крепление было утрачено еще в древности и более позднее самодельное ушко сильно испортило впечатление от композиции. Подобная привеска может быть датирована 10–11 вв. Есть и еще несколько монетовидных привесок предположительно скандинавского происхождения, найденных под Владимиром (№ 23), Киевом (№ 24) и Ржевом (№ 25).

Любопытно, что композиция из волютовидных завитков была широко популярна в славянской среде 11 – середины 12 в. Привески с узором из восьми волют во внешнем круге и трех волют во внутреннем были найдены в Новгородской (№ 26), Брянской (№ 27) и Киевской (№ 28) областях. Причем, если две первые выполнены из медных сплавов, то последняя отлита из серебра и под оглавием у нее размещается композиция из точек. Подобная привеска из оловянисто-свинцового сплава была найдена в Гочево, Курской области (№ 31). Тем же периодом датируется монетовидная привеска с узором из крупной ложной зерни по периметру и «Перуновой» розетки в центре (№ 29).

Достаточно интересной является выполненная из медного сплава монетовидная привеска (№ 30) с изображением проросшего зерна в центре, пятилепесткового цветка и пяти опыленных пестиков (по Б.А. Рыбакову). Несмотря на отсутствие прямых аналогий, ее можно датировать второй половиной 12 – первой половиной 13 в.

К особому типу привесок относятся лунницы. Наиболее ранней является найденная на Украине широкорогая лунница из медного сплава, бытовавшая с конца 10 до первой половины 12 в. (№ 32). Широкорогая лунница с углублением в виде месяца (№ 33), но выполненная из биллона, найдена в Бориспольском районе Киевской области. Разновидностью широкорогих являются лунницы, украшенные по концам и в середине тремя выпуклыми точками (№ 34). Они получили распространение в 10–11 вв.

К другому типу лунниц – узкогорлых или круторогих – относится находка из Рязани. Отлитая из оловянистой бронзы лунница украшена трехчастным геометрическим узором в центре и двумя выпуклыми точками на лопастях (№ 35). Датируется она 12–13 вв. К тому же периоду относится медная лунница из Бориспольского района Киевской области. Поле ее украшено двумя треугольниками по краям и тремя циркульными элементами по центру (№ 36). Судя по работам Б.А. Рыбакова, декор этих лунниц носит аграрный характер.

Отдельно стоит не имеющая аналогий бронзовая прорезная трехрогая лунница из Ростовской области, орнаментированная ложной зернью (№ 37). Ее предположительная дата – 12–13 вв.
Подмосковная находка – отлитая из оловянистой бронзы замкнутая лунница с орнаментом в виде округлых углублений (семи в верхней части и одного в нижней) – датируется 13 в. (№ 38). Возможно, орнамент символизирует семь положений светила днем (по числу дней недели) и одно – ночью. Но настоящим шедевром является ее серебряная с позолотой ровесница с Украины! Нижние ветви ее украшены изображением турьих рогов, а центр заполнен растительным орнаментом, что не дает усомниться в аграрной семантике памятника (№ 39).
Изображение Изображение

К особому типу привесок относятся лунницы. Наиболее ранней является найденная на Украине широкорогая лунница из медного сплава, бытовавшая с конца 10 до первой половины 12 в. (№ 32). Широкорогая лунница с углублением в виде месяца (№ 33), но выполненная из биллона, найдена в Бориспольском районе Киевской области. Разновидностью широкорогих являются лунницы, украшенные по концам и в середине тремя выпуклыми точками (№ 34). Они получили распространение в 10–11 вв.

К другому типу лунниц – узкогорлых или круторогих – относится находка из Рязани. Отлитая из оловянистой бронзы лунница украшена трехчастным геометрическим узором в центре и двумя выпуклыми точками на лопастях (№ 35). Датируется она 12–13 вв. К тому же периоду относится медная лунница из Бориспольского района Киевской области. Поле ее украшено двумя треугольниками по краям и тремя циркульными элементами по центру (№ 36). Судя по работам Б.А. Рыбакова, декор этих лунниц носит аграрный характер.

Отдельно стоит не имеющая аналогий бронзовая прорезная трехрогая лунница из Ростовской области, орнаментированная ложной зернью (№ 37). Ее предположительная дата – 12–13 вв.
Подмосковная находка – отлитая из оловянистой бронзы замкнутая лунница с орнаментом в виде округлых углублений (семи в верхней части и одного в нижней) – датируется 13 в. (№ 38). Возможно, орнамент символизирует семь положений светила днем (по числу дней недели) и одно – ночью. Но настоящим шедевром является ее серебряная с позолотой ровесница с Украины! Нижние ветви ее украшены изображением турьих рогов, а центр заполнен растительным орнаментом, что не дает усомниться в аграрной семантике памятника (№ 39).
Безусловный интерес представляют лунницы с четырехчастной композицией, которые были распространены в 12–13 вв. Одной из разновидностей их является брянская находка. Имеющая форму круга бронзовая лунница украшена трехчастным орнаментом, ободком из ложной зерни и равносторонним крестом с ромбовидным средокрестием и концами в виде четырехчастной композиции из ложной зерни (№ 40).

Особо следует выделить круглую прорезную привеску 12–13 вв. из медного сплава, найденную в Серпуховском районе Московской области. В центре помещены изображение лунницы и четырехчастная композиция из пяти ромбов (№ 41). Вероятно, подобные привески олицетворяют собой комплексное солярно-лунарное воздействие на Землю. Ту же смысловую нагрузку, но в более упрощенном композиционном варианте несет медная привеска с Украины (№ 42).

Говоря о верованиях славян 11–13 вв., нельзя обойти вниманием привески с изображением птиц, животных, зооморфных существ. Во многих из них прослеживается связь со смежными культурами.

Не имеющая прямых аналогий монетовидная привеска из медного сплава с изображением зооморфного существа найдена на Украине (№ 43). Сюжет другой привески (две птицы) имеет аналогии только на колтах (№ 44). Ориентировочно их можно датировать 12–13 вв.

Зато сюжет бронзовой привески, найденной под Брянском, хорошо известен. Б.А. Рыбаков считает, что на ней изображен обряд «туриц». Центр привески занимает рельефное изображение головы быка с четко профилированными рогами, ушами и большими круглыми глазами. На лбу – треугольный знак, опускающийся углом книзу. Голова быка помещена в ободок из ложной зерни (№ 45). Вокруг головы схематично изображено семь женских фигурок. Данная привеска, по-видимому, связана с жертвоприношением быка Перуну и характерна для земель радимичей в 11–13 вв. Однако расселение северных радимичей в конце 11 в. на восток донесло их амулеты вплоть до Нерли, поэтому аналогичную находку из Ивановской области (№ 46) логичнее было бы отнести к 12 в.

Возможно, радимичами же был занесен заимствованный от балтов культ змеи. Ее образу издревле придавалось магическое значение. Две найденные во Владимирской области бронзовые привески, вероятно, изображают змей (№ 47, 48). Уникальной является композиция из двух змей, найденная в Ярославской области (№ 49).
Изображение

Нельзя еще раз не вспомнить о привеске, получившей в среде поисковиков название «рыська», хотя археологи называют ее «коньком». Найденный в Среднем Поочье такой бронзовый зверек, очевидно, сравнительно поздний и может быть датирован 12–13 вв., так как на нем отсутствует циркульный орнамент и отливка плохого качества (№ 50). Труднее датировать найденную в том же регионе плоскую прорезную привеску, изображающую не очень понятное существо, возможно, птицу (№ 51). По времени бытования подобных изделий ее можно датировать второй половиной 10 – началом 12 в.

Следует обратить особое внимание на большую роль курицы или петуха в магических обрядах славян, с чем связано большое количество привесок 12 – первой половины 13 в. в виде этих птиц. Умиляет найденная рядом пара этих птиц: плоский одноглавый прорезной медный петушок (№ 52) с узором из ложной скани, петлей на спинке и четырьмя петлями для привесок и такая же, только без гребешка, курочка (№ 53). Интересно, что снизу к курочкам и петушкам зачастую подвешивались на звеньях утиные лапки, в чем явно прослеживается влияние финно-угорской традиции. Оконтуренный ложной сканью плоский двуглавый прорезной петушок из оловянистой бронзы с растительным узором на тулове и пятью петлями для привесок имеет утраты – не сохранились вторая голова и петля на спинке (№ 54). Несмотря на отсутствие аналогий в печатных изданиях, подобные привески можно разыскать в Интернете. Место находки – Клинский район Московской области. Почти нет опубликованных аналогий и у двух реалистично выполненных бронзовых плоскорельефных петушков с ушком для подвешивания. Один из них найден в Ивановской области (№ 55), другой – в северо-западных районах России (№ 56).

Наряду с плоскими встречаются и полые привески «семейства куриных». Все они изготовлены в 11–12 вв., но, несмотря на общую схожесть, практически каждый экземпляр индивидуален. Интересен бронзовый полый петушок с туловом, орнаментированным округлыми вмятинами и валиком по нижнему краю, украшенной гребешком головкой и двумя петлями вдоль тулова (№ 57). Гораздо проще выглядят найденные в Рязанской (№ 58) и Вологодской (№ 59) областях полые петушки с гладким туловом, головкой с гребнем и двумя петлями вдоль тулова.

С 12 до конца 14 в. бытуют полые зооморфные привески, в облике которых видны черты коня, чей культ был распространен и у славян. Очень симпатичны два (один из Ярославской (№ 60), другой – из Владимирской (№ 61) областей) полых конька, одноглавых, с уплощенной по вертикали клювовидной мордочкой и ушками в виде двух колечек, расположенных вдоль оси тулова. Нижняя часть тулова орнаментирована зигзагообразной линией, заключенной между двух ободков. Хвост в виде двух колечек. По обеим сторонам тулова имеется по паре колечек для крепления привесок.
Две находки из Новгородской области отличаются друг от друга. Первая, полый двухголовый конек, имеет широкую цилиндрическую мордочку (№ 62). Грива передана плоской полоской. Нижняя часть тулова орнаментирована зигзагообразной линией между двух ободков, внизу имеются колечки (по три по обеим сторонам тулова) для крепления привесок. Вторая – двухголовый конек (№ 63) с уплощенной по вертикали мордочкой и ушками в виде двух колечек поперек оси тулова. Нижняя часть тулова орнаментирована зигзагообразной линией. По обеим сторонам тулова по три колечка, и еще одно под хвостом для крепления привесок.
Таким образом, за сравнительно короткий срок удалось собрать и описать немало памятников космогонических и магических представлений древних славян, причем некоторые из них уникальны. Надеюсь, что знакомство с материалами сайта вызовет интерес не только у поисковиков, археологов, краеведов и историков, но и у всех, кому интересны и дороги быт, культура и верования наших предков.

Автор: Василий Коршун.

Литература:
1. Голубева Л.А. Амулеты. – Древняя Русь. Быт и культура. / Археология СССР. М., 1997.
2. Голубева Л.А. Зооморфные украшения финно-угров. САИ. Вып. Е1-59. М., 1979.
3. Голубева Л.А. Финно-угры и балты в эпоху средневековья – Археология СССР. М., 1987.
4. Коршун В.Е. Родная старина. Обретая утраченное. М., 2008.
5. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М., 1988.
6. Рябинин Е.А. Зооморфные украшения древней Руси X–XIV вв. САИ. Вып. Е1-60. М., 1981.
7. Седов В.В. Восточные славяне в VI–XIII вв. – Археология СССР. М., 1982.
8. Седова М.В. Ювелирные изделия Древнего Новгорода (X–XV вв.). М. 1981.
9. Украшения из драгоценных металлов, сплавов, стекла. – Древняя Русь. Быт и культура. / Археология СССР. М., 1997.
10. Успенская А.В. Нагрудные и поясные привески. – Очерки по истории русской деревни X–XIII вв. Тр. ГИМ. Вып. 43. М., 1967.
Хоть совсем не молись, но не жертвуй без меры, на дар ждут ответа.
Жрец-верховода АРО "Серебряный серп"

Яробор M
Совет Старейшин
Аватара
Яробор M
Совет Старейшин
Репутация: 3556
Сообщения: 14257
С нами: 5 лет 2 месяца
Откуда: Казахстан, Алматы
Сайт Facebook Skype ВКонтакте

#42 Яробор » 31 мая 2016, 10:33

Привески скандинавских типов на Руси
Коршун В. Привески скандинавских типов: производство на Руси // Родная Старина. М., 2011. № 1. С. 22-26.

Как известно, привески скандинавских типов являются одними из наиболее ранних женских шейных украшений на территории Древней Руси. Их появление в славянских древностях относится к середине – второй половине 10 в. Достаточно быстро они стали популярны и, несмотря на почти сошедшее к нулю к середине 11 столетия североевропейское влияние, пробытовали до первой половины 12 в. В данной статье рассматриваются вопросы производства этого вида ювелирной продукции на Руси.

В качестве классических образцов ранних привесок скандинавских типов, найденных в Восточной Европе, целесообразно использовать экземпляры из Гнездовского клада 1868 г., надежно датируемого последней третью 10 в. (1, с. 53–57). По технологии изготовления их можно разделить на две группы: изделия, выполненные при помощи литья, и штампованные изделия с орнаментом из филиграни и зерни.

Наиболее популярным представителем первой группы была привеска с изображением зверя с повернутой к хвосту головой (табл. 1, 1а,б). При этом необходимо отметить, что данный вариант на территории Северной Европы найден только в восьми случаях (2, с. 230; табл. 2), в то время как на Руси их насчитывается, включая поздние имитации, порядка тридцати. Кроме того, анализируя это тип, шведский исследователь Д. Каллмер отмечает, что стиль, в котором выполнено изображение, отнести к Еллинге было бы не совсем правильно (7, с. 23). Эти два аспекта наталкивают на мысль о его возможном восточноевропейском происхождении. Косвенно это подтверждается находкой, приведенной в таблице 2, 1а, которая на данный момент не имеет прямых аналогий ни в Восточной, ни в Северной Европе. Несмотря на то, что данный экземпляр отлит в имитационных формах, не вызывает сомнения, что его прообраз был выполнен в классическом стиле Еллинге. По сходству ряда элементов композиции можно предположить, что именно он являлся оригиналом, по мотивам которого делались модели гнездовской привески.

Говоря о местном производстве изделий из Гнездова, следует обратить внимание на тщательность отделки, двойное ушко, перекрытое наполовину обечайкой, характерное для восточноскандинавских древностей этого периода, типичный для Северной Европы сюжет и сближающую с Еллинге манеру исполнения. Все это позволяет утверждать, что образцы были выполнены или скандинавами, или учениками скандинавов. К тому же типу продукции, по-видимому, следует отнести не имеющие пока варяжских аналогов привески из Северо-Западной Руси (табл. 2, 1б,в). Отличительной особенностью последних является орнаментированное крупными «выпуклинами» оглавие.

Достаточно распространенным был и тип с изображением существа с личиной в фас, борющегося со змеями. Его вариант с зооморфными головами на бордюре (табл. 1, 2а) приблизительно одинаково распространен как в Северной, так и Восточной Европе (2, с. 230). Однако разновидность с пятиугольным бордюром (табл. 1, 2б) есть только в Гнездово, что подтверждает гипотезу о местном производстве. Об этом же свидетельствует и второй вариант данного сюжета без голов на бордюре и с личиной на оглавии (табл. 1, 3б), бытовавший в основном на территории древней Руси.

Сюжет с двумя S-образными змеями (табл. 1, 4а,б) является редким для второй половины 10 в. Однако уже в начале 11 в. у него появился ряд местных подражаний (табл. 2, 2а–в), которые к концу столетия получили широкую популярность среди славянских племен.
Безусловный интерес среди гнездовских находок вызывает привеска в виде маски (табл. 2, 3а). Обращаясь к древностям скандинавов, можно выявить две параллели:
– Золотой штампованный листик из Фюн (Дания) с изображением головы (10, с. 29, pl. I, b), происходящий из региона Данубии и относящийся к эпохе ранних викингов. Очертаниями и некоторыми деталями он близок к рассматриваемому предмету. Привеска-маска из Сёдерманланда (Швеция), которая близка стилистически.
Можно предположить, что гнездовский вариант появился в результате смешения этих стилей и форм.

Нельзя не упомянуть еще один сюжет. Речь идет о привесках с изображением мужчины и двух птиц (табл. 2, 4), в манере исполнения которых присутствуют элементы скандинавских стилей. На данный момент они известны в количестве десяти экземпляров: два из Швеции (Бирка и Сёдерманланд), один из Германии (Пренцлау), один из Беларуси (Витебская обл.), три из России (Владимирская, Курская и Смоленская обл.) и три из Украины (два из Черниговской и один из Киевской обл.). Экземпляры из Бирки, Киевской и Курской областей выполнены из бронзы, остальные – из серебра с позолотой. Шведские ученые относят их к числу привесок восточного типа, в орнаментации которых присутствуют элементы северного влияния. При анализе их изображения И. Янссон находит параллели в поясных наборах кочевников степных областей Евразии и в медальоне постсасанидского стиля (9, с. 43, abb. 4, 3), на котором действительно присутствует похожий сюжет, но выполненный совсем в иной манере. Поиски аналогий на Ближнем и Среднем Востоке выглядят малоперспективными, так как ни в регионе поисков аналогий, ни на всем пути из варяг в персы, где им резонно было бы появиться в случае импорта, ни одной такой привески найдено не было, а основная их масса тяготеет к пути из варяг в греки.

Говоря о стилистике изображения, необходимо упомянуть находку из Черниговской области (табл. 2, 5), которую с рассматриваемой композицией сближает характер исполнения личины: каплевидная форма, отсутствие волосяного покрова, сильно углубленные глазные впадины. Аналогичную привеску из Бирки (6, taf. 96, 13) И. Янсcон тоже относит к типу восточных. Тем не менее он отмечает, что если оформление круглого пояска сближает ее с орнаментами бордюров поясных накладок и исламских монет 9–11 вв., то исполнение филигранных волют, безусловно, скандинавское (9, c. 44). Таким образом, в обеих привесках налицо смешение североевропейских и восточных стилей. Учитывая это, а также то, что 60% находок приходится на бассейны Верхнего и Среднего Поднепровья, резонно предположить, что место производства находилось в этом регионе. Данную гипотезу косвенно подтверждает тот факт, что в рассматриваемый период влияние как варягов, так и кочевых народов на Русь было достаточно велико. Принимая во внимание несомненное присутствие в производстве этнических скандинавов, версия Корзухиной и Юнга, что на привесках изображены Один и вороны кажется более чем убедительной (4, c. 139).
Одними из популярных представителей второй группы являются привески с орнаментом из волют, выполненных штампованной филигранью. Этот стиль имел широкое применение в ювелирных техниках мастеров Северной Европы описываемого периода и носил название завиткового. Несмотря на некоторые отличия северных и восточных образцов в композиции, технологии и стилистике, изделия в этом стиле можно причислить к работам скандинавских ювелиров (3, c. 138), но о месте их изготовления однозначно говорить сложно.
В эту группу попадают также щитовидные привески. Они являются миниатюрными копиями щитов с умбоном (выпуклой полусферой в центре), скобой для ношения (тонкой узкой полосой металла на обороте) и орнаментом, характерным для данного типа скандинавского защитного вооружения. Производство варианта с одиннадцатью лучами, представители которого присутствуют среди находок Гнездово (табл. 1, 6а), осуществлялось на территории современной Швеции, и для остальных регионов он является импортом (5, с. 167). Аналогии семилучевой разновидности (табл. 1, 6б) в Северной Европе отсутствуют, в силу чего исследователи считают ее местным подражанием (8, с. 50), изготовленным скандинавом или для скандинава. Следует отметить, что предназначенная для ношения привески скоба, расположенная сзади, часто обламывалась и заменялась приклепанным ушком.

Выпуклые умбоновидные привески с зернью изготовлены в геометрическом стиле (табл. 1, 7а,б). Как и в случае с предметами в завитковом стиле, можно с достаточно высокой степенью уверенности говорить о том, что гнездовские экземпляры произведены скандинавом, но нельзя утверждать, что они являются импортом. Как следует из всего вышесказанного, в середине – второй половине 10 в. скандинавы не только торговали привезенной ювелирной продукцией на территории Древней Руси, но и, по-видимому, организовывали ее местное производство.

Начиная с конца 10 – начала 11 в. наряду с дорогостоящими высококачественными серебряными изделиями, доступными лишь зажиточному городскому населению, на рынок стали поступать их имитации, полученные путем литья из дешевых сплавов по оттиснутой модели. Низкая себестоимость и простота технологического процесса позволяли выпускать такую продукцию не только в городах, но и в сельской местности. Предметы, используемые в качестве образцов для моделей, при таком производстве со временем теряли свои первоначальные качества, сами модели подправлялись по видению изготовителя, и это постепенно привело к тому, что древний прототип в изделии можно распознать лишь по общим контурам (табл. 1, 2а–г; 3б–г; табл. 2, 2а–г). Снижение североевропейского влияния и ухудшение качества продукции привело к тому, что к середине 12 в. привески скандинавских типов эпохи викингов почти полностью вышли из употребления.

Литература:

1. Гущин А.С. Памятники художественного ремесла древней Руси X–XIII вв. Л., 1936.
2. Дементьева А.С. Подвески гнездовского типа на территории Древней Руси X–XII вв. // Гнездово. Результаты комплексных исследований памятника. М., 2007.
3. Жилина Н.В., Макарова Т.И. Древнерусский драгоценный убор – сплав влияний и традиций. IX–XIII вв. Художественные стили и ремесленные школы. М., 2008.
4. Корзухина Г.Ф. Об Одине и кресалах Прикамья // Средневековая Русь. М., 1976.
5. Новикова Г.Л. Щитообразные подвески из Северной и Восточной Европы // Историческая археология. Традиции и перспективы. М., 1998.
6. Arbman H. Birka I: Die Gräber. Text und Tafeln. Stockholm-Uppsala, 1940–1943.
7. Callmer J. Gegossene Schmuckanhanger mit nordisher Ornamentik // Birka II:3. Systematische Analysen der Graberfunde. Stokholm, 1986.
8. Duczko W. The filigree and granulation work of the Viking Period // Birka V. An analysis of the material from Björkö. Stockholm, 1985.
9. Jansson I. Schmuckanhanger von orientalieschem Typ // Birka II:3. Systematische Analysen der Graberfunde. Stokholm, 1986.
10. Wilson D.М., Klindt-Jensen O. Viking Art. London, 1966.
Изображение Изображение
Хоть совсем не молись, но не жертвуй без меры, на дар ждут ответа.
Жрец-верховода АРО "Серебряный серп"

Яробор M
Совет Старейшин
Аватара
Яробор M
Совет Старейшин
Репутация: 3556
Сообщения: 14257
С нами: 5 лет 2 месяца
Откуда: Казахстан, Алматы
Сайт Facebook Skype ВКонтакте

#43 Яробор » 16 июня 2016, 13:03

Традиционная обрядовая керамика Верхней Оки.
"...
С регионом Верхней Оки связана до сих пор не публиковавшаяся коллекция предметов народного гончарства, использовавшихся в обрядах культа предков, а также в качестве оберега домашнего скота и птицы в земледельческих календарных обрядах этой территории. Она насчитывает 19 предметов, кроме того, еще пять предметов, из которых три выполнены из стекла, а два из камня, использовавшиеся в той же роли, интересны с точки зрения ступеней трансформации традиции. Большая часть коллекции была собрана в 1925 – 1930 г. этнографом М.Е. Шереметевой (1886 – 1963 г.) и находится в собрании Калужского областного краеведческого музея. Несколько предметов из этой же коллекции, ею же были переданы вместе с другими материалами в Центральный антирелигиозный музей в Москве и впоследствии оказались в Государственном музее истории религии в Петербурге [11]. Хронологические рамки бытования предметов – конец XIX - нач.XX в.
Среди них отдельный тематический комплекс составляют шесть кадильниц с туловом шаровидной формы, на низком круглом основании, с петлеобразной ручкой. Характерная особенность их конструкции – большое овальное, или почти круглое отверстие в тулове, которое в верхней части имеет слегка вытянутые пропорции и крестовидное завершение. Кроме большого отверстия функциональное значение имеют и небольшие отверстия, расположенные по окружности в верхней части тулова. Их количество и форма варьируются в различных предметах: не только обычные круглые, но и треугольные; расположение в один или два ряда. Высота кадильниц от 12 до 16 см., при диаметре основания от 5 до 7 см. Все они снаружи сверху до середины тулова покрыты желто – зеленой или коричневой поливой (за исключением одной – покрытой полностью). Только один предмет имеет графический орнамент – углубленный рельефный поясок посередине тулова. Такой тип сосудов известен по письменным источникам средневековой Руси под термином – "кацéя", "кация", "кацья", обозначавшим жаровню, ручную кадильницу с рукояткой. [12, стб. 1200]. Они могли изготовляться из камня, глины, меди, серебра. В собрании Калужского областного краеведческого музея хранятся две медных "кацеи" кон. XVIII в. шаровидной формы, каждая с складывающейся ручкой, с закрепленной на шарнирах и откидывающейся верхней полусферой – крышкой с отверстиями ( КОКМ КП 2197). Народное гончарство сохранило основные элементы конструкции "посудины до каждения", с учетом технологических особенностей керамического производства.
Происхождение и способ бытования кадильниц из данной коллекции зафиксированы собирателем. Две из них происходят из д. Верховой Калужского уезда, две – из деревень Киреево и Корекозево Перемышльского уезда, особой тщательностью изготовления отличается кадильница из д. Жеремесло Мещовского уезда Калужской губернии. (Рис. 1). Аналогичная этим кадильница находится в собрании Кировского историко – краеведческого музея Калужской обл.
По - видимому, все они являются продукцией местных гончарных промыслов, выполнены в технике вытягивания на гончарном круге, формовочная масса – не ожелезненная глина с естественной примесью мелкого песка.
...
Керамические кадильницы, как изделия народного гончарства были известны и в других областях России. В коллекции Сергиево – Посадского музея – заповедника представлены предметы, датированные XIX – началом XX века, из с. Старая Рязань Рязанской губ., д. Крючково Новгородской губ., Горбатовского уезда Нижегородской губ. [9, кат. № 171, 147, 125]. Их форма, в деталях отличающаяся от калужских, подчеркивает назначение этих предметов как специальных сосудов, предназначенных для обрядового применения огня, особенно создаваемого им дыма, в очистительных и защитных целях. Кадильницы использовались в рамках обрядности семейного цикла: для окуривания умершего в его доме, которое делала старшая в доме женщина, положив в кадильницу на угли ладан, а иногда какую – либо ароматическую траву: душицу, чабрец. В обычное время кадиленка находилась в доме на божнице или на лавке под иконами. Сведения о бытовании были зафиксированы собирателем коллекции в 1920 – е годы в Калужской губернии [11, с. 519].
Аналогичный обряд был описан информатором П.В. Шейна в 1890 – х годах в некоторых селениях Вытегорского уезда Олонецкой губернии, граничащих с Новгородской губернией: "Служить панихиду на дому нет обычая. Обыкновенно старушка покадит покойника старинной с ручкой кадильницей и тем дело кончается". [15, с. 778; 16, с. 522].
Д.К. Зеленин, описывая один из элементов похоронной обрядности на русском Севере в начале XX в., отметил, что при выносе брали с собой горшок с раскаленными углями и насыпанным на них ладаном, который позже перевернутым ставили на могилу [3, с. 351]. Вероятно, горшок с углями – это более архаичная форма исполнения обряда, предшествовавшая появлению специальных сосудов – кадильниц. Во всех случаях наиболее действенным считался добытый трением "живой огонь", дающий дым, который мог противостоять злым силам и считался пригодным для окуривания в очистительных обрядах [17, с. 264].
Кадильницы, а за их отсутствием – горшок с углями и ладаном, использовались не только в семейной обрядности. В аграрной магии календарного цикла применяли окуривание домашнего скота на дворе в Рождество, или Крещение, при первом его выгоне в поле на Юрьев день, а также в оказзиональных обрядах, совершавшихся в особых случаях, таких как опахивание при эпидемиях или эпизоотиях.
В Орловской губернии в кон. XIX в. на Крещение в крестьянских хозяйствах вместе с окуриванием с охранительной целью окропляли домашний скот святой водой. Атрибутами обряда, исполнявшимся членами семьи, были не только икона, крещенская вода, кадильница, но и топор, который нес острием вниз шедший впереди, а хозяин надевал шубу шерстью наружу. Стоявший во дворе скот трижды обходили по кругу, затем топор перекидывали через него "крест – накрест" [18, с. 74].
На Юрьев день весенний (23 апреля по старому стилю) при первом выгоне скота в поле, важным средством оберега считался обход стада с заклинаниями и различными магическими предметами, среди которых были и керамические сосуды для окуривания. [19, с. 155 - 159]. Такими же предметами пользовались при болезнях скота крестьяне с. Спас – Деменск Мосальского уезда Калужской губ., окуривая скот "для здоровья" ладаном или, за неимением его, сушеной мятой, причем окуривание проводила женщина [20, с. 566].
В собрании Сергиево – Посадского музея – заповедника находится довольно редкая курильница для пчел, изделие гончаров д. Лихарево Переславского уезда Владимирской губ. 1920 –х годов. От вышеописанных кадильниц ее отличает сужающаяся высокая трубчатой формы горловина с желтой поливой внутри [21, ил. 33-а]. В отличие от обрядовых, это уже изделие хозяйственно – промыслового назначения.
Среди изделий народного гончарства, также использовавшихся в аграрной магии, известен предмет под названием "куриный бог", причем первоначально это был природный камень, впоследствии передавший свои функции керамическим сосудам. В с. Синятино Перемышльского уезда этим термином обозначали кувшин с отбитым дном, в д. Верховой Калужского уезда – горлышко от разбитого глиняного кувшина. Обрядовая характеристика таких предметов подчеркивалась их формой – основное смысловое значение имело наличие сквозного отверстия. "Куриный бог" из с. Синятино, в виде кувшина высотой 19 см., с шаровидным туловом и высокой цилиндрической горловиной, выполнен на гончарном круге в технике налепа и обваривания, с прочерченным линейным орнаментом на тулове и горловине. (Рис. 2.) Этот сосуд с отбитым дном и частью горловины, так же как и горлышко от кувшина из д. Верховой, подвешивался в курятнике над нашестом как оберег домашней птицы и должен был способствовать ее плодовитости.
Такой же сосуд с отбитым дном, который подвешивался к перекладине вместе со старым лаптем в функции "куриного бога", зарисован Г.С. Масловой в Кашинском уезде Тверской губернии в 1925 г. (Рис. 3). Использование старого лаптя в качестве дополнительного оберега объяснялось техникой плетения крестом, считавшимся охранительным знаком.[22, с. 123]. Оберег называвшийся "куриным богом" в виде сосуда без дна описывала в своих полевых материалах по Рязанской губернии Н.И. Лебедева в 1920-х – 1930-х годах. [23, с. 187].
М.Е. Шереметева в эти же годы собиравшая этнографическую коллекцию по Калужскому краю, термином "куриный бог" кроме сосуда с отбитым дном обозначила два камня с естественным отверстием – "норкой", которые она купила в д. Животинки и Головнино Перемышльского уезда. Такой же камень был привезен из д. Верховой Калужского уезда. Камни, так же как и детали гончарных сосудов подвешивались в курятнике.
Несколькими десятилетиями раньше специалистов – этнографов это же явление отметили в своих записях корреспонденты "Этнографического Бюро" князя В.Н. Тенишева в материалах из Калужской губернии 1897 – 1899-х годов. В с. Волосово – Дудино Козельского уезда: " крестьяне имеют обыкновение вешать в курятнике над нашестью горло от кувшина, чтобы кикимора не причинила курам вреда. Вместо горла кувшина в курятниках вешают также камни с отверстиями, которые иногда попадаются по берегам рек, этот талисман считается иногда действеннее горла кувшина". Аналогичная информация поступила из с. Сугонова Калужского уезда: " Куричьим богом в здешней местности называется камень с дырой, кувшин с отбитым горлом, или ручка от отбитого кувшина. Эти "куричьи боги" вешаются над куриными нашестями для того, чтобы куры неслись лучше". [20, с. 365, 251]. В с. Адуево Медынского уезда сферы применения гончарного сосуда и камня разграничили: " Чтобы дворовый не сильно мучил лошадей, которых он невзлюбил, то над стойлом вешают камень с дыркой. Этот камень называется лошадиным богом. С этой же целью вешают на куриное нашестье горлышко от кувшина. Это называется куриным богом". [20, с. 462]. Применение подобного магического амулета имело не только локальный характер. Д.К. Зеленин отмечал его бытование также и в Тульской, Тамбовской, Ярославской губерниях, считая это общим для восточнославянских народов. [3, с. 94]. Последнее слово в объяснении феномена оберега под названием "куриный бог" по – прежнему, остается за Д.К.Зелениным, на которого ссылаются современные энциклопедические издания по славянской мифологии. [4; 24, с. 270; 3, с. 274]. Хотя сам ученый отмечал, что: " на этот вопрос можно будет ответить с точностью только после детального обследования формы "куриных богов". [25, с. 16]. Он полагал, что замена камня с естественным отверстием ("урóшный камень", т.е охраняющий от колдовства, от порчи завистливым взглядом) горлышком разбитого кувшина – более позднее явление. Материалы раскопок средневекового Витебска, где в постройке XIII в. был обнаружен каменный амулет "куриный бог" характерной формы (Рис.4) делают предположение ученого вполне реальным [26, с. 113, рис. 100:17]. Другая замена камня – старым лаптем (как в Тверской и Владимирской губ.), дала основание Д.К. Зеленину видеть смысловую связь "куриного бога" с культом предков, без покровительства которых было немыслимо благополучие дома.
Термин, которым обозначен этот оберег – "куриный" и его конструктивная особенность – наличие сквозного отверстия, позволяют также видеть в нем реликт культа некоего женского божества, женского начала, способствующего плодородию земли, человека, домашнего скота и птицы.
В обрядах культа предков употреблялись 9 сосудов из данной коллекции, в виде невысоких кувшинчиков с шаровидным туловом, с расширяющейся горловиной с венчиком, небольшим треугольным сливом, с – образной ручкой. По своей форме эти сосуды ничем не отличаются от обычной домашней утвари, однако, бытовавшие в Калужском уезде получили название – "погостники", а в Перемышльском и Козельском уездах – "кануннички". Обрядовый характер предметов и способ их использования зафиксированы собирателем коллекции - М.Е.Шереметевой в 1927 – 1930 годах.

...
По информации собирателя "погостники" использовались в поминальной обрядности: наполненный медом сосуд со свечой приносили на "канун" в церковь, а затем несли на кладбище, там, в поминальной трапезе ели мед, свечой намазывая его на лепешку. [11, с. 518].
...
"Кануннички" упоминает в своем труде С.В. Максимов, описывая пасхальные обходы с иконами по деревням прихода. Когда в каком – либо доме иконы оставлялись на ночь, то: " В прежнее время сюда же приносились так называемые "кануннички" (маленькие кувшинчики с медом), которые ставились перед образами на стол для поминовения умерших. Кануннички ставились с большими свечами. Кануннички по всей вероятности изобретение раскольников, которые в былое время охотно приносили к образам и свои кувшинчики. Но теперь кануннички строжайшим образом запрещены и повсеместно вышли из употребления." [2, с. 569].
Судя по описываемой коллекции, такие сосуды все же продолжали изготовлять, не смотря на запрет. В Тверской губернии (и в уезде) в конце XIX в. аналогичной формы небольшие поливные кувшинчики использовались в день Спаса для освящения зерен ржи, гороха нового урожая, сберегаемых на семена. [9, кат. № 282]. Позднее, в 1910 –е годы в функции "погостников" стали использовать невысокие (7 – 8 см.) стаканчики прозрачного граненого стекла усеченно – конической формы, с толстым дном. Мед в таких стаканчиках, который называли "кануном", вместе с хлебом и кутьей составлял традиционную поминальную трапезу не только в Калужской и Тульской областях. [29, с. 133]. Он являлся одним из основных кушаний в обрядах культа предков у всех славянских народов и не только входил в состав поминальных блюд, но и подавался разведенный водой как напиток – "сытá" в течение всех установленных православной церковью годовых поминальных дней. [30, с. 117, 118, 190].
Для этого же цикла обрядов был предназначен такой гончарный сосуд как "кисельница", т. е. форма для киселя. В 1920 –е годы в собрание музея поступила "кисельница" в форме круглой чаши высотой 7,4 см., на низком расширяющемся основании. На внутренней поверхности чаши покрытой зеленой поливой углубленным рельефом изображен стилизованный двуглавый орел. (Рис. 7). Сосуд выполнен в технике ручной лепки по шаблону, так же по штампу выполнена орнаментальная композиция в виде двуглавого орла. Сведения о происхождении "кисельницы" утрачены, но по ее стилистическим чертам можно предположить изготовление сосуда в гончарном промысле находившимся под сильным влиянием городской культуры. Углубленное рельефное изображение внутри чаши составляет характерную особенность этого типа сосудов, известных в Петербургской и Костромской губ. с фигурками рака и рыбы.[10, кат. № 343]. Приготовлявшееся в таких "кисельницах" ритуальное блюдо получало соответствующее орнаментальное оформление.
..."
Г.Б. Сафонова "Традиционная обрядовая керамика Верхней Оки"
Изображение Изображение
https://c5.staticflickr.com/8/7396/27670252196_8ace5b77ef_z.jpg[/img] Изображение
Изображение [url=https://flic.kr/p/HMyQtS]Изображение
Хоть совсем не молись, но не жертвуй без меры, на дар ждут ответа.
Жрец-верховода АРО "Серебряный серп"

Яробор M
Совет Старейшин
Аватара
Яробор M
Совет Старейшин
Репутация: 3556
Сообщения: 14257
С нами: 5 лет 2 месяца
Откуда: Казахстан, Алматы
Сайт Facebook Skype ВКонтакте

#44 Яробор » 18 июня 2016, 0:21

«Руки Бога» на нумизматическом памятнике Среднего Поволжья

Игорь Алексеев, Русская народная линия

К вопросу об изображении славянской символики на анэпиграфной золотоордынской монете XIII в. чекана монетного двора Булгара …

Спойлер
Комплекс анэпиграфных (не имеющих надписей) золотоордынских монет чекана монетного двора Булгара, датируемых временем правления ханов Золотой Орды (Улуса Джучи) Туда-Менгу (1280 - 1287 гг.), Тула-Буги (1287 - 1290 гг.) и первыми годами правления Токты (Тохты) (с 1290 г. по 1300 г.),(1) в силу содержательно-смыслового разнообразия помещённых на них изображений представляет собой уникальный нумизматический памятник, серьёзное изучение которого может стать важным подспорьем в исследовании этнорелигиозных аспектов истории Среднего Поволжья.
Общим для всех этих монет является знак «эмитента» - тамга (родовой фамильный знак) «дома Бату», одновременно исполнявшая функцию государственного герба Золотой Орды (Улуса Джучи), которая изображена на одной из сторон монет. Соответственно, сторона с изображением тамги является аверсом (лицевой стороной) данных монет, а сторона с рисунками - реверсом (обратной стороной).

Многочисленные символы, изображённые на анэпиграфных монетах чекана монетного двора Булгара, носят по большей части сакральный характер. При этом среди них преобладают языческие мотивы - в основном традиционные булгаро-тюркские и собственно тенгрианские. Во множестве встречаются солярные (солнечные) символы, схематичные изображения звёздного неба и воды. Ряд типов монет несёт на себе изображения, схожие со знаками зодиака. Значительное место занимают «растительные орнаменты» (в том числе, стилизованное изображение «мирового древа» или «древа жизни»), а также изображения животных, птиц (главным образом, «божественной утки», являюшейся одним из ключевых персонажей общетюркской и булгаро-татарской мифологии) и рыб.

В разных вариациях на анэпиграфных монетах присутствуют кресты, гексаграммы (шестиконечные звёзды), пентаграммы (пятиугольные звёзды), треугольники, полумесяцы, «узлы счастья» и т.д. В ряде случаев наблюдается сходство изображений с буддистскими (в частности, с «колесом сансары» - бхавачакрой), христианскими (кресты) и исламскими (полумесяц) символами, которые, однако, одновременно могут быть отнесены и к традиционной языческой символике.

В моём докладе ««Богородица Булгарская»? (к вопросу о возможном изображении Богородицы с Младенцем Иисусом и христианской символики на анэпиграфных золотоордынских монетах XIII в. чекана монетного двора Булгара)», сделанном в 2014 г. на XIV ежегодной научно-практической конференции «Богословие и светские науки: традиционные и новые взаимосвязи» в Казанской православной духовной семинарии, были приведены аргументы в пользу гипотезы об изображении на одном из типов монет Богородицы и Младенца Иисуса.(2)

Появление этих сюжетов на имевших достаточно узкую локализацию обращения (главным образом, в пределах бывших земель Волжской Булгарии) анэпиграфных монетах, вероятнее всего, стало возможным благодаря ослаблению влияния ислама, насаждавшегося булгарской племенной знатью, и «языческой веротерпимости» первых монгольских правителей, а также реально определявшего в указанный период в Золотой Орде (Улусе Джучи) внутреннюю политику беклярбека («темника») Ногая (Ису-Ногая, Нокая) (1-я половина XIII в. - 1300). Очевидно, что помещённые на них символы в той или иной мере отражают религиозный и этнический состав населения «булгарских земель», так как подобного рода «немые» монеты должны были быть понятны местному населению исключительно в силу своего «изобразительного ряда».

В данной связи особое внимание обращает на себя один из типов монет с изображением уникального в своём роде для Среднего Поволжья символа.

В наиболее авторитетном (из числа изданных к настоящему времени) научном исследовании историка А.З.Сингатуллиной «Джучидские монеты поволжских городов XIII века», реверс данного типа монет, которому присвоен N 171, описан следующим образом: «В линейной окружности геометрический орнамент, занимающий всё поле монеты: четыре пересекающиеся линии соединены по центру кружком с точкой. На концах двух линий точки, две другие линии заканчиваются с обеих сторон фигурами - «граблями» с пятью зубцами, между «граблями» по три точки».(3) Там же приводятся фотографическое и схематическое (прорисовка) изображения монеты данного типа.(4)

Впервые фрагментарное описание и изображение (прорисовка) монеты рассматриваемого типа (Tab. XII. N 5) появились в классическом исследовании известного ориенталиста и нумизмата, академика Х.М.Френа (1782 - 1851) «Монеты Ханов Улуса Джучиева или Золотой Орды, с монетами разных иных Мухаммеданских Династий в прибавлении...», изданном в переводе с немецкого языка в 1832 г. в Санкт-Петербурге (см.: ил. 1).(5)

Изображение

Описание монеты, наравне с другими (под NN «315 - 357»), было помещено в раздел с названием «Джучидские монеты, времени коих нельзя определить с точностию, поелику на них или вовсе нет никаких надписей, или не показано ни имени Хана, ни года, или число, означающее год, подлежит сомнению, или потому, что нельзя разобрать самых надписей, или что в оных утратились существенные пункты».

Там указывалось, что на одной стороне всех монет изображена тамга «с разными вокруг украшениями». Отдельного же описания другой стороны данного типа монет Х.М.Френ не дал, указав только, что на ней, как и ещё на нескольких типах монет, имеются некие «фигуры и украшения».(6)

Авторы современных компиляционных нумизматических изданий также не берут на себя труда объяснять сюжеты большинства типов анэпиграфных монет. Изображения (прорисовки) рассматриваемого типа монет, без описания сюжета, помещены, например, в «практическом пособии для нумизматов-ориенталистов» Н.М.Шельди «Булгаро-татарские монеты XIII - XV веков» (2002 г. издания) в разделе «Анонимные монеты (времени Тула-Буги и Токты)» под N 69,(7) каталоге Р.З.Сагдеевой «Серебряные монеты ханов Золотой Орды» (2005 г. издания) в разделе «Анонимные монеты Булгара 690 - 700 гг. х» под N 106(8) и в «обзоре» «Исламские монеты VII - XVI веков» А.Г.Казанцева (2006 г. издания) в подразделе «Золотая Орда (1240-е - 1430-е)» раздела «Монеты исламских государств на территории Крыма, Поволжья и Сибири (без номера)»(9).

Фотографическое изображение данного типа монет с качественной прорисовкой содержатся также в книге чувашского исследователя В.Н.Алмантая (Иванова), изданной в 2012 г. При этом он называет изображения на анэпиграфных монетах «Булгарского улуса» XIII в. «магическими знаками» (см.: ил. 2).(10)

Изображение

В числе прочих, изображение (прорисовка) реверса этого типа монет имеется и в изданном в 2005 г. в Улан-Баторе на монгольском и английском языках исследовании Бадарчийна Нямаа «Монголын эзэнт гурний зоосон менге ба хаадын овгийн тамга (XIII - XIV зуун)» («The coins of Mongol Empire and clan tamgha of Khans /XIII - XIV/») в разделе «The ornaments and figures of coins of Mongol Empire».(11)

Однако, по непонятным причинам, символ, изображённый на данном типе монет, несмотря на свою специфичность, никак не выделяется нумизматами и специалистами в области изучения символики из числа «орнаментных» сюжетов.

Между тем, он стал известен в археологической науке, начиная уже с 1930-х гг. В настоящее время этот архаический «грабельный» крест, более известный как «Руки Бога» (польск. «Ręce Boga»), является даже религиозным символом польских неоязычников-»родноверов» («Rodzimy Kościół Polski»).(12)

В числе прочих, рассматриваемый символ был изображён в двух вариантах на одном из погребальных сосудов (глиняной вазе), найденных во время археологических раскопок под Лозью в 1936 г. (см.: ил. 3). Согласно научным данным, сосуд принадлежит к «Пшеворской культуре», возникшей в начале II в. до н.э. на территории современной Польши в результате славяно-кельтского взаимодействия, и датируется III - IV вв.

Изображение

Сам символ представляет собой равносторонний крест, направленный на четыре стороны света. При этом каждая его перекладина («рука») заканчивается «гребнями» («ладонями»), которые имеют по пять «зубцов» («пальцев»), на равном расстоянии отстоящих друг от друга (см.: ил. 4).(13)

Изображение

В «сегментах» («углах») одного из вариантов креста помещены четыре левосторонних солярных знака - «свастики» («гаммадионы»), два из которых с обычными и два с удвоенными лучами (см.: ил. 5).

Изображение

Последнее обстоятельство дало повод нацистам во время оккупации Польши использовать изображение погребального сосуда, который они приписывали древним германцам, в своих пропагандистских целях.

Существует большое количество версий по поводу значения данного символа. Некоторые исследователи предполагают, что это схематичное изображение четырёхстороннего лика славянского бога света, войны и победы Святовита (Свентовита), чей идол до XII в. стоял в столице и религиозном центре руян Арконе, располагавшемся на острове Руян (Рюген) в Балтийском море. Соответствующие аналогии проводятся и с известным четырёхликим «Збручским идолом», датируемым приблизительно X в., который был найден в 1848 г. в притоке Днестра Збруче (территория современной Украины), а также - с другими славянскими четырёхликими идолами.

Существуют и предположения о том, что «пальцы» на перекладинах креста - это молнии Перуна, либо лучи Ярилы или Хорса. В широком смысле данный символ часто понимается как идеограмма, обозначающая общую картину мироустройства, характерную для праславян и славян-язычников.

Весьма показательно, что данный символ в разном исполнении, но при обязательном сохранении «несущей конструкции» (то есть «грабельного» креста), до сих пор широко используется на Украине и в Белоруссии в оформлении пасхальных яиц - «писанок»(14) и традиционной вышивке. В современных публикациях этот символ называется «грабельками», «расчёсками», «треугольничками с гребешками» (см.: ил. 6).

Изображение

Ему приписывают магические свойства и, как правило, связывают с водой, считая, что это - схематичное изображение облаков и дождя. «Писанки» с соответствующими символами изготовляли во время засухи, считая, что они помогут вызвать дождь. Если учесть, что у славян «владельцем» дождя считался, в первую очередь, Перун, то магические свойства данного символа, ассоциирующегося, по одной из версий, именно с этим персонажем языческого славянского пантеона, представляются вполне закономерными.

Изображение

Изображение на рассматриваемом типе анэпиграфных золотоордынских монет чекана монетного двора Булгара обнаруживает поразительное сходство с «Руками Бога». При этом к «несущей конструкции» добавлен ещё один элемент, встречающийся в разном исполнении и на некоторых «классических» украинских «писанках» (см.: ил. 7), который А.З.Сингатуллина описывает как расположенный на пересечении линий «кружок с точкой». От него крестообразно отходят ещё четыре линии («луча») с точками на концах. В силу этого центральная часть символа, по сути дела, превращается в схематичное изображение солнца. В монетном варианте изображения «Рук Бога» оно вполне могло заменить такие его атрибуты как солярные знаки - «свастику».(15)

Невозможно представить, что столь продуманное и пропорциональное изображение данного символа (со строгим соблюдением количества «пальцев» на каждой «руке»), являлось результатом «случайного выбора» резчика монетных штемпелей. В этой связи представляет интерес и такой элемент сюжета аверса рассматриваемого типа монет, как шесть «звёздочек», окружающие размещённую по центру - в окружности - тамгу.(16) Учитывая, что подобные звёздочки присутствуют - в разных вариантах расположения - на многих типах анэпиграфных монет (а на реверсах некоторых из них составляют самостоятельную композицию), можно предположить, что они символизируют небо. В таком случае картину мироустройства, представленную на монете, можно считать законченной.

В качестве альтернатив «Рукам Бога» могут быть рассмотрены: во-первых, крестообразная композиция из четырёх изображений тамги, встречающаяся на печатях и нескольких типах золотоордынских монет чекана монетного двора Крыма, и, во-вторых, так называемая «двойная ваджра» - символ, относящийся к индуистской, буддистской и джайнистской традициям.

Известны, по крайней мере, два типа недатированных анонимных монет (медных пулов) - один чекана монетного двора Крыма, другой - без обозначения места чекана (предположительно также из Крыма).

На первом типе, который исследователь золотоордынских монет крымского чекана В.П.Лебедев в своей статье «Корпус монет Крыма в составе Золотой Орды (сер. XIII - нач. XV в.)», опубликованной в 2000 г., поделил на два подтипа (N м21а и N м21б), согласно его же описанию, наличествует следующий сюжет: «В круге 4 тамги дома Бату объединены общей головкой и размещены крестообразно. В более редком варианте м-21б в центре нет головки для тамг».(17) На втором типе монет (N м22) изображены: «В двойном круге 4 отдельные тамги, размещённые крестообразно, между ними по звёздочке».(18)

В.П.Лебедев датирует данные типы «рубежом XIII - XIV вв.», что соотносится со временем выпуска рассматриваемого типа анэпиграфных монет чекана монетного двора Булгара. Бадарчийн Нямаа ещё более конкретизирует датировку лебедевского типа N м21а, относя его выпуск к правлению хана Золотой Орды (Улуса Джучи) Токты (Тохты) (1290 - 1312 гг.).(19)

При этом следует обратить внимание на то, что все описанные тамги - «двуногие».

Помимо этого, известна печать, на которой изображены две крестообразно размещённые «трёхногие» тамги, предположительно датируемая временем правления Великих ханов (каанов) Монгольской империи Менгу (Мункэ, Менгу), правившего в 1251 - 1259 гг., или Хубилая (Кубилая, Кублы), правившего в 1260 - 1271 гг. (затем - в качестве первого императора Китая из династии Юань - в 1271 - 1294 гг.).(20)

Вместе с тем, у чингизидов (в том числе, джучидов) «пятиногая» тамга не известна. Кроме этого, на рассматриваемом типе анэпиграфных монет чекана монетного двора Булгара на аверсе уже имеется изображение тамги, в связи с чем неоднократное повторение данных символов на реверсе (тем более, в столь выраженном «неканоническом» исполнении), в любом случае, было бы нелогичным и необоснованным.

Что же касается изображения двух крестообразно расположенных ваджр - широко известного ритуального и мифологического оружия, то в означенном случае оно также маловероятно, так как тоже никак не предполагает «пятипалости» и имеет на концах замкнуто-закруглённую форму.

Таким образом, «Руки Бога» остаются вне конкуренции. Однако при этом возникает закономерный вопрос о причине размещения столь специфического символа, связываемого с языческими верованиями славян, на монетах чекана монетного двора Булгара. Ведь, наравне с другими символами, помещёнными на анэпиграфных монетах, он должен был быть узнаваемым и понятным и для тех, кто резал штемпели, и для тех, в чьи руки попадали данные монеты.

Мне представляется, что это может быть обусловлено заметным присутствием в «булгарских землях» не только «пришлого» православно-русского, но и «автохтонного» славянского компонента, восходящего, скорее всего, к «Именьковской культуре», которая, как полагают некоторые археологи, была генетически связана с культурами Поднепровья и Северного Причерноморья (той же «Пшеворской», «Зарубинецкой» и «Черняховской»).

Известный археолог-славист В.В.Седов (1924 - 2004) в изданном в 2002 г. в Москве Институтом археологии Российской академии наук труде «Славяне: Историко-археологическое исследование», обобщив накопленные учёными данные о раннем славянском присутствии в Среднем Поволжье, отмечал, что: «В настоящее время этнос носителей именьковской культуры устанавливается генетической связью её с волынцевской культурой, славянская принадлежность населения которой вне всякого сомнения. Именьковское население - крупная культурно-племенная группировка славян-антов, переместившаяся в условиях гуннского нашествия из черняховского ареала на Среднюю Волгу.

Славянская атрибуция населения именьковской культуры находит подкрепление в материалах лингвистики. [...]

В конце VII в. основная масса именьковских поселений и могильников прекращает функционировать. Раскопочные работы свидетельствуют, что селения не были разгромлены или сожжены, они были покинуты именьковским населением. Очевидно, что в силу каких-то обстоятельств обширные плодородные земли Среднего Поволжья оказались опустошёнными и земледельцы вынуждены были искать новые местности для своего проживания. Причиной миграции именьковского населения стало появление на Волге воинственных орд тюркоязычных кочевников. Малочисленные группы тюрков начали проникать в Среднее Поволжье ещё во второй половине VI в. (Новосёлковское погребение). К последним десятилетиям VII в. относится уже массовое появление тюрков, что документируется памятниками новинковского типа конца VII - VIII в.(21)».(22)

«Впрочем, какая-то часть именьковского населения не покинула Средневолжские земли, - указывал В.В.Седов. - Согласно П.Н.Старостину, отдельные группы его при появлении воинственных кочевников ушли в глухие местности Поволжья, в частности в регион р[еки] Черемшан, где элементы именьковской керамики проявляются в глиняной посуде болгарского времени. На поселении Криуши в слоях IX - XI вв. изучались полуземляночные жилища славянского облика. В керамическом материале этого памятника нередки горшки с высокой цилиндрической домовиной, напоминающие распространённые именьковские сосуды. Подобные горшки с полосным лощением обнаружены на Суварском, Танкеевском и Муромском городищах, а также в Болгаре и ряде памятников Нижнего Прикамья.

Из сочинения Ахмеда ибн Фадлана, посетившего регион средней Волги в 922 г. в составе посольства багдадского халифа, достаточно очевидно, что население Волжской Болгарии в то время было полиэтничным. Хан Алмуш - верховный правитель Волжской Болгарии - происходил из племени болгар. Кроме того, упоминаются ещё царь племени эскель, народ сиван во главе с Виригом и баранджары. Это тюркские племена, подвластные Алмушу. Общим же названием населения Волжской Болгарии были славяне (ас-сакалиба). Сам Алмуш именуется ибн Фадланом «царём сакалиба», подвластные ему владения называются славянскими, а сама Волжская Болгария - страной Сакалиба. Термином ас-сакалиба, как известно, восточные средневековые историки и географы называли славян. В восточных источниках IX - XI вв. неоднократно называется Славянская река. В VIII - IX вв., по всей вероятности, так именовался Дон. Позднее как достаточно определённо свидетельствует ал-Бируни, Славянская река восточных источников идентифицируется с Волгой. Учитывая всё это, следует допустить, что в составе поволжского населения заметное место принадлежало славянскому этносу, а население Волжской Болгарии, как и Дунайской, на первых порах было смешанным тюркско-славянским.

Это подтверждается данными археологии. Типично славянская керамика X - XII вв. на территории Волжской Болгарии встречена на поселениях Белымерское, Хулаш, Кайбельское, Малопальцевское и других. Проанализировав все древнерусские находки памятников Волжской Болгарии, М.Д.Полубояринова утверждает, что славяне были жителями Семёновского и Тигашевского поселений, а также Белымерского городища. Можно говорить и о значительности славянского населения в Волжской Болгарии в период становления государственности. Очевидно, это были в основном потомки именьковского населения. Это славянское земледельческое население способствовало переходу болгар-тюрок к оседлому образу жизни и быстрому созданию городской жизни Волжской Болгарии. Нельзя не обратить внимание на то, что территория последней соответствует отнюдь не региону расселения болгар VIII - IX вв., а ареалу именьковской культуры».(23)

Многочисленные источники свидетельствуют о поликонфессиональном и полиэтническом составе населения бывших земель Волжской Булгарии, вошедших в состав Золотой Орды (Улуса Джучи), и, в первую очередь, самого города Булгар (Болгар).

В том числе существуют и археологические доказательства того, что, по крайней мере, до XIV в., с мусульманами и христианами разных течений здесь вполне уживались и «практикующие» язычники. Не исключено, что ими могли быть и местные славяне.

Так, в 1950-е гг. в урочище Ага-Базар близ Булгара (Болгара) было выявлено и исследовано сооружение, являвшееся «жертвенным местом» и датированное археологами XIII - XIV вв. «Возникает естественный вопрос: - писал по этому поводу археолог К.А.Смирнов, - каким образом в центре мусульманства, близ города, откуда вышли проповедники ислама, могло существовать древнеродовое святилище? Не является ли предложенная дата - XIV в. - слишком поздней? Ряд документов свидетельствует о существовании этих двух религиозных систем. Автор самого начала XV в. Клавихо сообщает, что "Едигей обратил и обращает постоянно татар в магометанскую секту". Это замечание говорит о наличии древней религии. Сохранились и более поздние сообщения о существовании религиозных пережитков на средней Волге. Так, в "Казанской истории" (источник середины XV в.) упоминаются волхвы - служители языческого культа.

Таким образом, мы видим, что древние верования и обряды продолжали существовать длительное время наряду с мусульманством».(24)

Таким образом, изображение на одном из типов анэпиграфных золотоордынских монет XIII в. чекана монетного двора Булгара символа, по основным параметрам идентичного символу, помещённому на археологическом памятнике «Пшеворской культуры» и известному в настоящее время как «Руки Бога», может рассматриваться в качестве ещё одного косвенного свидетельства в пользу присутствия в «булгарских землях» представителей «автохтонных» славянских племён.

Игорь Евгеньевич Алексеев, кандидат исторических наук

Тезисы выступления на научно-практической конференции «Проблемы изучения русской культуры XVI - начала XXI веков», проводившейся в рамках празднования Дня славянской письменности и культуры в честь просветителей Кирилла и Мефодия (г. Казань, Государственный музей изобразительных искусств Республики Татарстан, 22 мая 2015 г.).



Сноски:



(1) См.: Янина С.А. Джучидские монеты из раскопок и сборов Куйбышевской экспедиции в Болгарах в 1946 - 1954 гг.// Материалы и исследования по археологии СССР. - N 42 (Труды Куйбышевской археологической экспедиции. Т. I). - Москва: Издательство Академии наук СССР, 1954. - С. 433.

(2) См.: Алексеев И. «Богородица Булгарская»? (К вопросу о возможном изображении Богородицы с Младенцем Иисусом и христианской символики на анэпиграфных золотоордынских монетах XIII в. чеканки города Булгара /Болгара/...)// Русская народная линия [Электрон. ресурс]. - Режим доступа: http://ruskline.ru/analitika/2014/11/14/bogorodica_bulgarskaya/

(3) См.: Сингатуллина А.З. Джучидские монеты поволжских городов XIII века. - Казань: Издательство «Заман», 2003. - С. 109.

(4) См.: Там же. - С.с. 146, 175.

(5) См.: Френ Х.М. Монеты Ханов Улуса Джучиева или Золотой Орды, с монетами разных иных Мухаммеданских Династий в прибавлении; из прежнего собрания Г-на Профессора, Статского Советника и Кавалера К.Фухса в Казани, принадлежащего ныне тамошнему Императорскому Университету, с краткими объяснениями и указаниями Х.М.Френа (с восемнадцатью таблицами и четырьмя виньетами)/ Пер. с немецкого М.Волкова. - Санкт-Петербург: «Печатано в Типографии Императорской Академии Наук», 1832. - С. 35., Таб. XII (5).

(6) См.: Там же. - С. 35.

(7) См.: Шельди Н.М. Булгаро-татарские монеты XIII - XV веков. Практическое пособие для нумизматов-ориенталистов. - Казань: Редакционно-издательский центр «Титул», 2002. - С.с. 50, 129.

(8) См.: Сагдеева Р.З. Серебряные монеты ханов Золотой Орды. - Б.м. [Москва], б.г. [2005]. - С. 16.

(9) См.: Золотая Орда// Исламские монеты VII - XVI веков. Обзор/ Сост. А.Г.Казанцев. - Екатеринбург, 2006. - С. 94.

(10) См.: Алмантай (Иванов) В.Н. Суваро-булгарская культура. Философия символов монет и украшений. - Чебоксары - Москва: ООО «Чебоксарская типография N 1», 2012. - С. 27.

(11) См.: Нямаа Б. The coins of Mongol Empire and clan tamgha of Khans (XIII - XIV)/ Монголын эзэнт гурний зоосон менге ба хаадын овгийн тамга (XIII - XIV зуун). - Улаанбаатар, 2005. - С. 150.

(12) См., например: Ręce boga// SWARGA[Электрон. ресурс]. - Режим доступа: http://www.rbi.webd.pl/swarga/receboga.php; Rodzimy Kościół Polski: Statut: Historia - Założenia programowe - Kult - Etyka - Obrzędy. - Б.м., б.г. - С.с. 16 - 19, 23.; Symbole religii słowiańskiej// Rodzimy Kościół Polski [Электрон. ресурс]. - Режим доступа: http://www.rkp.org.pl/sym01.htm

(13) В пользу того, что это схематичные изображения именно рук, ладоней и пальцев свидетельствуют, в первую очередь, помещённые на том же сосуде антропоморфные изображения (богов, героев или людей) с аналогичным изображением верхних конечностей. - И.А.

(14) См., например: Иваницкая З.Н. Писанка: 300 образцов. - Москва: Издательство «Мир», 2001. - С. 46. - (Школа практических знаний)

(15) Уместно будет отметить, что изображения солярного знака - «свастики» (в том числе, четырёхлучевой и трёхлучевой) также известны на золотоордынских и чагатаидских монетах разных лет. (См., например: Нямаа Б. Указ. соч. - С. 81.; Пырсов Ю.Е. Каталог джучидских монет Саратовского областного музея краеведения/ Ответ. ред. Л.Ф.Недашковский. - Казань: Издательство Казанского университета, 2002. - С.с. 35, 56 (N 355/138).)

(16) См.: Сингатуллина А.З. Указ. соч. - С. 109.; Алмантай (Иванов) В.Н. Указ. соч. - С. 27.; Шельди Н.М. Указ. соч. - С. 50.

(17) Лебедев В.П. Корпус монет Крыма в составе Золотой Орды (сер. XIII - нач. XV в.)// Вестник Одесского музея нумизматики. - 2000. - Вып. N 2. - С. 15.

(18) Там же.

(19) См.: Нямаа Б. Указ. соч. С. 200.

(20) См.: #30897: AE seal with 2 crossed tamghas of Mongke/Qubilay//// Great Mongols (Chingizid), 603-ca. 670s/// ISLAMIC WORLD// Home/ ZENO.RU - Oriental Coins Database [Электрон. ресурс]. - Режим доступа: http://www.zeno.ru/showphoto.php?photo=30897

(21) Здесь и далее сноски из оригинала опущены. - И.А.

(22) Седов В.В. Славяне: Историко-археологическое исследование/ Институт археологии Российской академии наук. - Москва: Издательство «Языки славянской культуры», 2002. - С.с. 253 - 254.

(23) Там же. - С.с. 254 - 255.

(24) Смирнов К.А. Святилище в урочище Ага-Базар// Материалы и исследования по археологии СССР. - N 61 (Труды Куйбышевской археологической экспедиции. Т. II). - С.с. 457 - 458.



Иллюстрации:



1. Изображение (прорисовка) монеты из книги Х.М.Френа «Монеты Ханов Улуса Джучиева или Золотой Орды, с монетами разных иных Мухаммеданских Династий в прибавлении...» (см.: Френ Х.М. Указ. соч. -Таб. XII /5/).

2. Фотографическое изображение и прорисовка монеты из книги В.Н.Алмантая (Иванова) «Суваро-булгарская культура. Философия символов монет и украшений» (см.: Алмантай /Иванов/ В.Н. Указ. соч. - С. 27).

3. Изображения на погребальном сосуде, найденном во время археологических раскопок под Лозью в 1936 г., (прорисовка) (см.: Rodzimy Kościół Polski: Statut: Historia - Założenia programowe - Kult - Etyka - Obrzędy. - С. 17).

4. Современная компьютерная прорисовка символа «Руки Бога» (без свастик).

5. Изображение (прорисовка) символа «Руки Бога» (со свастиками) и фотография погребального сосуда, на котором он был изображён (см.: Rodzimy Kościół Polski: Statut: Historia - Założenia programowe - Kult - Etyka - Obrzędy. - С. 23).

6. «Грабельки», «расчёски», «треугольнички с гребешками» - символы, помещаемые на украинских «писанках» (см.: Украинская писанка//// Блог/// Клуб дизайнеров и декораторов// Блоги/ Православные - Моя социальная сеть [Электрон. ресурс]. - Режим доступа: http://www.clir.ru/blogs/klub-dizainerov/ukrainskaja-pisanka.html)

7. Символ «грабельки» на украинской «писанке» (см.: Символы// Писанки (традиции писанкарства) [Электрон. ресурс]. - Режим доступа: http://pisankarstvo.livejournal.com/1704.html)
Хоть совсем не молись, но не жертвуй без меры, на дар ждут ответа.
Жрец-верховода АРО "Серебряный серп"

Яробор M
Совет Старейшин
Аватара
Яробор M
Совет Старейшин
Репутация: 3556
Сообщения: 14257
С нами: 5 лет 2 месяца
Откуда: Казахстан, Алматы
Сайт Facebook Skype ВКонтакте

#45 Яробор » 19 декабря 2017, 18:55

Б.А. Гасанов (Богумил Мурин). ПЯТИКОНЕЧНАЯ ЗВЕЗДА

Для того, чтобы отвратить народ от своего прошлого, достаточно это прошлое демонизировать…
Реалии таковы, что и свастика-коловрат, и пятиконечная звезда (пентаграмма) в сознании обывателя изрядно ошельмованы, и, что всего непонятнее, – без особых на то причин. Закрадывается подозрение, что два этих благих по своей природе магических символа кому-то изрядно жгли глаза, и поэтому их постарались нелепым образом запятнать. Оба символа путем несложных манипуляций искусственно и абсурдным образом связали с идеями, объявленными нежелательными, очерненными до максимально возможного предела – фашизмом и сатанизмом, и в итоге общество «борется» не с этими идеями, но с символами. Есть штамп – и ему подчиняется большинство. Свастика или пентаграмма, изображенные на повседневной одежде, перстне или носимые на шейной цепочке, повергают обывателя в ступор, в панику, ибо его сознание, не знающее иных вариантов, пульсирует от надуманного сигнала «опасность!»: человек уверен, что перед ним фашист или сатанист, намерения которого по определению мирными быть не могут. Не человек, а знак внушает обывателю страх…

О свастике сказано достаточно, множество копий сломано в битве разума и стереотипа, давно доказано и показано на примерах, что этот символ широко использовался славянами начиная с ранней их истории и вплоть до ХХ века. Думаю, имеет смысл поговорить и о пентаграмме в славянской культуре. Это лишь набросок, посвященный магическому аспекту символа, и остается лишь надеяться, что большое исследование данной темы когда-нибудь состоится…

О древности символа хорошо известно: впервые он, судя по всему, фиксируется на шумеро-аккадской табличке, т.е. среди древнейших письменных памятников человечества. На его популярность в античное время указывают многочисленные изображения пентаграммы на древнегреческих монетах, они встречаются на перстнях, на посуде (Пятышева, С. 218). Татарские правители чеканили пятиконечную звезду на своих денежных знаках, а мастера ставили ее на черепице, как это было в Херсонесе XIII-XIV вв. (Пятышева, С. 215). И даже можно было бы предположить, что Византия или тюркский Восток были той «школой», где восточные славяне научились символу, однако этой версии противоречат почерпнутые в простом народе данные о пентаграмме у западных славян, которые контактов с упомянутыми территориями вовсе не имели…

Материальным доказательством использования восточными славянами пентаграммы в своем повседневном быту являются открытые в ходе археологических раскопок предметы – глиняная посуда и металлические перстни. В случае с перстнями сомнений нет: пятиконечная звезда служила неким символом, и почти наверняка магическим – защитным или приносящим человеку добро. По поводу же отпечатков на днище посуды принято полагать, что это гончарные клейма. Вот только мог ли такой необычный символ служить простой «подписью» мастера? Это вызывает сильное сомнение, поскольку в народной традиции вообще ничего «простого» не бывает, и любая вещь имела, помимо сугубо утилитарного значения, еще и символическое, применяясь в разнообразных магических ритуалах. Что уж говорить о наносимых на предметы знаках. На наш взгляд, пентаграмма на посуде – ничто иное, как оберег, должный защищать содержимое от вероятного вреда. Таким вредом мог быть завистливый взгляд или, что более вероятно, проказы нечистой силы. Из этнографических записей известно распространенное среди крестьян верование относительно того, что в непокрытую или «не закрещенную» на ночь посуду бесы непременно нагадят, отчего люди и заболевают разными хворями: «Вода эта, если она была ничем не закрыта, приобретает вредные свойства оттого, что туда нахаркают и наплюют нечистые духи» (Попов, С. 307).Увы, здесь мы остаемся в зоне предположений, поскольку сами по себе предметы немы, и мы никогда не узнаем наверняка, что имели в виду владельцы предметов с пентаграммами.

Однако у нас для изучения есть не только раннесредневековые материалы и логика для их толкования. Западнославянские (а конкретно – словенские) материалы однозначно свидетельствуют как об известности пентаграммы славянам и в более позднее время, так и о магическом характере символа. Всего более важно то, что информация происходит от простых крестьян, не озадаченных изучением средневековых гримуаров, где «звезде Соломона» приписываются разнообразные свойства. Итак, собственно, примеры.

1. «На дверях коровьего хлева наносят этот знак, чтобы (мора) не пришла сосать (кровь или молоко, – Б.М.) коров»
(Pajek, s. 106). Во избежание кривотолков можно даже воспроизвести оригинал строки из книги:

2. «Мора входит в дом только через двери, поэтому нужно на них «napisati morsku nogu od pet ili šestli stova» (написать «морску ногу» о пяти или шести листьях), т.е. начертить на них пентаграмму или гексаграмму. Лучше будет, если начертить красной краской, нежели углем или карандашом. При этом нужно внимательно смотреть, чтобы одна черта не пересекалась два раза, а начало и конец рисунка нужно старательно соединить так, чтобы выглядело, что знак нарисован одной непрерывной линией. Если гексаграмма должна иметь углы с острыми вершинами, то пентаграмма может быть и с закругленными. Когда «морску ногу пишут на дверях», произносят следующее магическое изречение: «Moraludomora // neznalakakavjedanasdan. // Danasjeutorak // u g…u jojuporak» – «Мора, морящая людей, // не знала какой сегодня день. // Сегодня вторник - // в зад ей западный ветер»(Lovrenčević, s. 94).

3. «На боку кровати рисовали «morino taco» («морину ногу») – пентаграмму», для защиты от моры (Kropej, s. 323).
Первое, на что следует обратить внимание, – символ носит вполне славянское название и используется для защиты от демона, известного всем славянам.Имя демона типично: рус.мaра «злое существо, воплощающее смерть», блр. марá, мáра, мáрня «привидение, кошмар, холера», поль. zmora «дух, мучающий спящих по ночам», болг. мора «душа ожившего нечистого мертвеца», марава «кошмар», марой, марок «призрак, привидение», чеш. mora «демон, удушающий во сне», můra, moroň «вампир», словен. môra «кошмар», у лемков мáра «черт»: mara i čort to jedno; в гуцульских говорах марá «привидение», «нечистая сила», в других диалектах – «злой демон в женском облике, отводящий людям глаза, морочащий разум, чтобы завести в опасное место». Что позволяет выводить о.-слав. *mara «призрак, привидение, наваждение, обман чувств, морок». Согласно одной гипотезе, *marа – аблаутная форма к *mora, восходящему к праслав. *morъ «смерть»; согласно другой, слова с корнем *mar- родственны глаголам (*maniti), (*mamiti) «морочить, обманывать, колдовать». Повсеместно, и не только в славянской низшей мифологии (нем. mahre, ново-верхненем. mar, нижненем. maer, сканд. mara, англ.nightmare, фр. cauchemare, cochemar), демон мора рассматривается как некое существо, насылающее кошмарные сны, приходящее ночью душить людей (лужиц. Mórawa tłoci (давит), чеш. Duši ho mora), пить их кровь (у скотины – кровь и молоко), отчего человек заболевал и даже умирал.Приступы ночного удушья болгары описывают словами: Мора таго е натиснала «Мора на него надавила/нажала»; при виде обессиленного человека говорили: бозала го морава, бивала го е морава; о человеке, назойливо добивающемся чего-либо, поляки говорят: Męczymię jak zmora «Мучает меня как змора». Для полноты картины – еще пара примеров: поль. Mory czyli sotony nachodzą ludzi w nocy, kiedy są pogrążeni w głębokim śnie, i krew z nich wycyckuja «Моры или сотоны находят людей ночью, когда они погружены в глубокий сон, и высасывают из них кровь» (Morcinek, s. 20), Mara to duch, który nocą konie dusi i jeździ na nich (Pełka, s. 179).

Таким образом, мы видим, что оберег связывается с духом не заимствованным, но вполне «доморощенным», своим. Более того, пентаграмму совершенно не случайно именуют «moria noha» (Encyklopédia ľudovej kultúry Slovenska.– Bratislava, 1995), «morska noga», «morinа taco» – «морина нога». Это связано с представлением о том, что «мора имеет облик кошки и пять ног» (Valajvec, s. 311). Кошачье обличие моры – черта традиционная, точно так же представляют и русского домового:«Домового видят иногда: вот кошкой идет по лавке», «Домовой везде жил: под печкой или на дворе под колодой. Обличье у него как у кошки: лохматый» (Поволжье, № 110, 127), порой, как и мора, душащего и мучающего ночлежников: «Волдырь вскочит на руке али на ноге – домовой укусил», «Вот меня раз во сне домовой душил, будто свинья сверху сидит и давит, дышать нечем» (Поволжье, № 49, 60). Пять концов пентаграммы ассоциируются с пятью ногами демона, от которого она должна оберегать. Подобный способ конструирования названия символа является традиционным. Так, понятие «нога» в разных вариациях названий применяется по отношению к свастике: четыреног, кривонога, кривоношка (Кутенков, С. 193), конёвые голяшки (Куфтин, С. 60).
Всё сказанное в целом позволяет говорить о том, что пентаграмма была известна славянам достаточно давно, и только указанными восточно - западнославянскими материалами тема не исчерпывается. К примеру, пятиконечную звезду можно видеть среди символов, нанесенных на пасхальные яйца в Сербии. Яйцам-писанкам придавалось большое магическое значение как образу жизни, в связи с чем их плотно покрывали орнаментом из наиболее значимых символов, среди которых непременно обнаруживаются свастики, изображения деревьев, звезды, кони и птицы. Появление среди них пентаграммы, вероятно, указывает на восприятие ее символом солярным или астральным. Можно предположить, что отсюда и проистекает представление о защитных свойствах символа, который можно начертать, не отрывая руки – всем известно, что нечистая сила (чтобы мы ни понимали под этим), боится ослепительного света Солнца…

Литература:
ДР – Древняя Русь. Быт и культура. – М., 1997.
Кутенков – Кутенков П.И. Ярга-свастика – знак русской народной культуры. – СПб., 2008.
Куфтин – Куфтин Б.А. Материальная культура русской Мещеры. Ч. 1. Женская одежда. – М., 1926.
Поволжье – Мифологические рассказы и поверья Нижегородского Поволжья. – СПб., 2007.
Попов – Повов Г.И. Русская народно-бытовая медицина // Торэн М.Д. русская народная медицина и психотерапия. – СПб., 1996.
Пятышева – Пятышева Н.В. Изображение пентаграммы как датирующий признак некоторых памятников Херсонеса //Античная древность и средние века. Вып. 10. – Свердловск, 1973.
Lovren
ević – Lovren
ević Z. MitološkepredajeBilo-Gore // Narodnaumjetnost. Нrvatskičasopiszaetnologiju i folkloristiku. Zagreb, 1970, № 7.
Morcinek – MorcinekG. UrodaBeskidu Śląskiego // Wierchy, 1931, № 9.
Pajek – PajekJ. Črticeizduševnega žitka štajerskihSlovencev. – Ljubljana, 1884.
Pełka – Pełka L.J. Polskademonologialudowa. – Warszawa, 1987.
Valajvec – Valajvec M. Národnestvarí: price, navade, stare vere // Slovenskiglasnik. Zv. 12, Celovec, 1866
Изображение Изображение
Хоть совсем не молись, но не жертвуй без меры, на дар ждут ответа.
Жрец-верховода АРО "Серебряный серп"

Яромар M
Аватара
Яромар M
Репутация: 925
Сообщения: 977
С нами: 3 года 5 месяцев
ВКонтакте

ОБЕРЕГ

#46 Яромар » 8 мая 2018, 17:14

ОБЕРЕГ ТЕРМИН.
Слово оберег пришло в научный метаязык из севернорусских диа-лектов (оберег, оберёж от глагола беречь [СРНГ 22, с. 32-33]), где оно обозначает группу магических профилактических средств — как сло-весных, так и предметных, предназначенных для защиты от опасно¬сти. В. И.
Даль так определяет слово оберег: «Заговоры, зачуранья, слова и обряд от порчи, уроки; наговор, нашепты для разрушенья или недопущенья вредных чар; талисман, ладанка, привеска от сглазу, от огня, воды, змеи, падежа, порчи свадеб, болезни и пр.» [Даль 2, с. 579]. Примеры, приводимые в Словаре русских народных говоров, также подчеркивают гетерогенную природу оберега: «нашептанная сбруя для лошадей под свадебный поезд» (шенк. арх.); «нательный крест или ладанка с зашитым в нее соком чертополоха со змеиной шкуркой (вы-ползком) или записанными на бумаге заговорами», а также «отпуск скота от трясавицы, богородицына молитва и загрызать грыжи... — первый предупреждает гибель скота во время пастьбы, второй — чело-века от лихорадки, третий и четвертый — ребенка от болезни» (онеж. арх.); «тетрадка, бумага с записанными заговорами на ловлю зверей и птиц, сохранение лошадей, при свадьбе, при выгоне рогатого скота на пастбище и т. п.» (арх.); «собрание особых слов и заклинаний, напи-санных на клочке бумаги и произносимых с целью предохранения че-ловека от болезни, а животных от хищных зверей (арх.); «...обереги — клочки бумаги с записанными на них молитвами... но есть и другие обереги и приговоры на случай, полученные от знахарей» (арх. [СРНГ 22, с. 32]). Ср.: «Молитва така — обереж — нешто не заберет» (арх.);
«Обережь она посадила, чтобы не испортить человека, не посадить икоту» [там же, с. 33]; «Крест из смолы намажут из колидору, чтоб ] боль не заходила, говорят, смола — обереж» (средняя Двина [Грысык 1992, с. 63]); «При свадьбах некоторые наговаривают на воск обереж и отдают его дружкам» (мезен. арх. [СРНГ 22, с. 33]). Ср. также русское название знахаря оберегатель и знахарки оберегательница [СРНГ 22, с. 32], а также одного из участников свадьбы бережатый, явно связан¬ные с функцией охраны молодых от порчи. Бережатые ведут к венцу жениха и невесту (яросл. [ЯОС 1, с. 52]).
В древнерусских былинах слово оберег могло обозначать оружие, орудие защиты, в частности палицу, как в былине об Илье Муромце: «У Ильи был оберег полтора пуда, / Полтора пуда был с четвертью» [СРНГ 22, с. 32]. Ср. также оберег — «гарнизон, охрана» [Даль 2, с. 579]. Слово оберег служит также для обозначения осторожной манеры по¬ведения, стиля жизни: «Мужик разумный, живет с обережью, и дети умные, тоже оберег держут» (сарат. [СРНГ 22, с. 33]).
Следует заметить, что в русских народных говорах слово оберег употребляется и по отношению к чисто прагматическим средствам профилактики: «Женщины разошлись по домам за бутылочками [с кар-болкой и сулемой при холерной эпидемии] для оберегу» (арх. [СРНГ 22, с. 33]), что свидетельствует об отсутствии в традиции границы между магическими и прагматическими средствами защиты и восприятии ма-гической и ритуальной практики в чисто прагматическом ключе.
В других славянских языках, видимо, нет определенного термина для этого класса текстов. В украинских исследованиях, несомненно
под влиянием русской традиции, встречается термин оберег (ср.: [Щер- баювський 1991, с. 547]). В трудах белорусских ученых используется слово апатрапей [Ннсольсю 1933], а для вербальных оберегов — соче-тание засцерегальныя вусныя замовы [Замовы 1992, с. 9]. Собственно белорусское народное название ахоуная [замова] зафиксировано один раз (зап. Е. Романова, Городоцкий пов. [Замовы 1992, с. 51]). У белору-сов существует близкое по значению к оберегу слово прймхи — ком¬плекс магических предписаний для сохранения здоровья и благополу¬чия, которые А. Сержпутовский сравнивает с «правилами гигиены» [Сержпутовский 1907, с. 33]. Сербский исследователь Т. Джорджевич комплекс мер, предохраняющих от сглаза, называл словом заштита [Ъор^евиЬ 1938]. Собственно народное сербское хамщлща имеет уз¬кое употребление, обозначая только обереги-АМУЛЕТЫ.

Левкиевская Е. Е.
Славянский оберег. Семантика и структура. — М.: «Индрик», 2002. — 336 с. (Традиционная духовная культура славян. Современные исследо¬вания.)
ISBN 5-85759-185-6
Изображение
Изображение
правда побеждает

Яромар M
Аватара
Яромар M
Репутация: 925
Сообщения: 977
С нами: 3 года 5 месяцев
ВКонтакте

Образ "дерево-конь" в славянской народной культуре

#47 Яромар » 9 мая 2018, 22:03

В русской народной вышивке нередко встречаются фантастические изображения коней, которые "несут на себе <...> дерево, растение, либо "на корпусе коня вырастают веточки". Иной раз ими "прорастает" конская грива. Но чаще всего бывает показан хвост коня состоящим из веток. Благодаря этому такой хвост иногда даже выглядит, как ветвистая вершина горизонтально расположенного дерева. В результате такие, казалось бы, совершенно несопоставимые понятия, как "дерево" и "конь", здесь нередко сливаются в едином фантастическом образе "дерево-конь". И, хотя общих признаков между деревом и конем в современном восприятии абсолютно не наблюдается, свидетельства таких отождествлений встречаются в народной культуре, следовательно, когда-то они все-таки существовали. Отождествление образа коня и образа дерева, совершенно невообразимое в современном восприятии, могло бы стать понятным, если руководствоваться особенностью мифологического мышления. Она заключается в том, что в древности "одно явление сопоставлялось-отождествлялось с другим, хотя с ним и не связанным, но обладающим общим с ним признаком".

Как известно, в древности мировое дерево являлось универсальным космологическим символом. Конь тоже некогда считался космологическим символом, о чем свидетельствуют, в частности, древнеиндийские представления о Вселенной как о жертвенном коне, отраженные в древних текстах и в ритуалах жертвоприношения коня. В славянской культуре коня тоже было принято приносить в жертву, а потому нет сомнения в том, что и у древних славян он также являлся космологическим животным.

Космологические признаки вселенского коня, по всей вероятности, отразились и в русских загадках. Например, в загадке о громе: "Конь бежит, / Земля дрожит", "Сивый жеребец / На все царство ржет", "Сивый жеребец / По полю ржет, / А везде слышно" и др. Здесь ржание либо топот бегущего жеребца по своей силе сопоставляется с мощным, далеко разносящимся грохотанием грома, что сравнимо с описанием коня как космологического животного в "Брихадараньяка-упанишаде": "Когда он зевает, сверкает молния; когда он встряхивается, гремит гром; когда он мочится, идет дождь. Голос - это поистине его голос". Черты вселенского коня угадываются и в народных представлениях о ночи как о черном коне, а о дне как о светлом коне.

Дерево и конь когда-то могли являться взаимозаменяемыми в погребальном обряде. Достаточно сравнить архаический обычай хоронить умерших в деревянной колоде (впоследствии замененной деревянным гробом) с еще более архаическим обычаем хоронить умерших в шкуре либо в трупе животного, в том числе и в шкуре либо в трупе коня. Традиция хоронить в дереве известна у различных народов с древнейших времен. У старообрядцев Забайкалья и до недавнего времени сохранялся обычай приготавливать для похорон колоду из дерева, которое для этого свалят, ошкурят, отпилят нужной длины. Когда умрет человек, деревянную колоду разрубают вдоль топором на две части, выдалбливают внутри нее углубление соответствующих размеров и кладут туда умершего. Затем обе половины колоды совмещают таким образом, чтобы ствол опять выглядел целостно.

Старинный способ хоронить умершего в трупе или в шкуре животного, существовавший во многих архаических культурах, по всей вероятности, бытовал и в древнеславянской традиции. В русских народных сказках порой встречается любопытный сюжет, который В. Я. Пропп трактовал как способ переправы на "тот свет" и видел в нем отражение древнего обычая хоронить умершего в трупе животного: "...купец достал нож, убил ледащую клячу, выпотрошил, положил парня в лошадиное брюхо, <...> и зашил". В западноукраинских "обмираниях", где "герой былички, вернувшийся с "того света", оказывается не в гробу, а в трупе смердящего коня", видимо, тоже запечатлелся такой же способ захоронения.

Если сравнить способ захоронения в дереве со способом захоронения в трупе коня, то можно заметить, что между ними существует определенное сходство. Здесь по всему видно, что и дерево, и конь выполняют одинаковую ритуальную роль, потому что с ними производятся практически одинаковые действия: срубание дерева = умерщвление коня; разрубание дерева = разрезание коня; выдалбливание дерева = потрошение трупа коня; положение умершего вовнутрь колоды = положение умершего вовнутрь трупа (или шкуры) животного; соединение краев разруба дерева = соединение краев разреза на трупе коня (для придания дереву или животному изначально целостного вида). Такая ритуальная эквивалентность коня дереву не случайна. Нет сомнения, что и дерево, и конь здесь семантически тождественны друг другу, поскольку, как дерево здесь символизирует древо мировое, так же и конь здесь используется как космологическое животное. Процедура помещения трупа человека в "труп" дерева либо в труп животного с последующим обязательным приданием дереву или коню изначально целостного вида, по всей вероятности, выполнялась как ритуальное восстановление космологической целостности, нарушенной фактом смерти. Такое совпадение роли дерева и роли коня в погребальном обряде наглядно свидетельствует о ритуальной эквивалентности коня и дерева.

"Иногда именно середина дерева, связанная с копытными, выступает как замена всего дерева", а поэтому один лишь его ствол (или часть ствола) мог также соотноситься с конем. И поскольку, согласно архаическим представлениям, "душа дерева продолжает жить в бревне постройки и в любой вещи", выполненной из этого дерева, то такая вещь могла наделяться образно-семантическими признаками, изначально присущими этому дереву, или его стволу. Иными словами, согласно представлениям такого рода, дерево-конь после своей "смерти" продолжает "жить" в прежнем качестве в той вещи, которую из него сделали. Наиболее наглядным примером отождествления образа коня и дерева в декоративно-прикладном искусстве является довольно распространенная традиция размещать на крышах северорусских изб охлупень с изображением коня, выполнявшимся из комля дерева, - так называемый конек. Для этого у дерева, выкопанного с корнем, отсекали все ветки и все лишние корневые отростки, оставляя лишь один, который вместе со стволом "составляет основу наиболее распространенного пластического мотива: плавно очерченный крюк, округло вырастающий из прямого ствола и постепенно утончающийся к концу". Из него вырезалось изображение головы, шеи и груди коня, увенчивающее щипец крыши. Ствол дерева, из которого изготавливался такой охлупень, в своем горизонтальном положении как бы воспроизводил "тело", "спину" коня, а его верхушка, выступающая над задним щипцом избы, - его "хвост". Если такой конек сравнить с изображением коня на вышивках, то можно отметить определенное сходство. На вышивке тело коня тоже является как бы стволом горизонтально расположенного дерева, конский хвост - его верхушкой (правда, здесь "хвост-верхушка" показан с веточками), а передняя часть изображения животного (голова, шея и грудь) моделируется так же, как и изображение конька на охлупне, т. е. имеет большое сходство с корневым отростком.

Предметы домашнего обихода, которые выполнялись из дерева, отождествляемого с конем, тоже могли соотноситься с образом коня. Возможно, поэтому им порой придавались "конские" формы (например, ковшам, солоницам, швейкам и др.). Об этом, в частности, свидетельствуют резные деревянные ковши, ручки которых выполнялись в форме головы коня. Показательно, что деревянный ковш (иногда с двумя ручками) в русских народных говорах имеет названия конюк, или конюшок, а деревянная кружка с ручкой и крышкой - конявка, конявочка.

Подобные деревянные ковши археологи порой находят на месте древних братчинных пиров, сопровождавшихся жертвоприношениями, а порой - и под срубами некогда строившихся домов, под которыми обычно размещали останки домостроительной жертвы. Это говорит о том, что изначально такая посуда была ритуальной, и, возможно, такие ковши, наполняемые сначала мясом или кровью жертвы (впоследствии - вином или другим хмельным напитком, заменившим эту кровь), могли дублировать настоящую жертву (в данном случае - жертвенного коня). На основании этого можно сделать вывод, что ковши, выполненные из дерева-коня, которые использовались как ритуальные, могли в известной степени символизировать жертву-коня, а потому им нередко придавались "конские" формы.

На основании приведенного и проанализированного материала становится понятным фантастический образ "дерево-конь", запечатленный в славянском народном искусстве (на вышивках и в резьбе по дереву). Становятся объяснимыми "конские" названия деревянных предметов, бытующие в русских народных говорах, и взаимозаменяемость образа коня и образа дерева, наблюдаемая в славянском фольклоре и традициях. Все это говорит о том, что в древнеславянском мировоззрении были допустимы отождествления образа коня и образа дерева.

(Отрывки из одноименной статьи С.Д.Синчук )
Изображение
правда побеждает

Яромар M
Аватара
Яромар M
Репутация: 925
Сообщения: 977
С нами: 3 года 5 месяцев
ВКонтакте

#48 Яромар » 17 мая 2018, 23:14

Подвеска лунница.
XI век.
Металл цветной, литье.
Лунница широкогорогая несимметричная с пояском по периметру и орнаментом из выпуклых скошенных линий. В верхней части - отверстие, в которое продето колечко из тонкой проволоки с заходящими концами.
Размер: 2,6х1,5х0,15 см.
Государственное автономное учреждение культуры Ярославской области "Рыбинский государственный историко-архитектурный и художественный музей заповедник".
Источник: госкаталог.
Спойлер
Изображение

Если Коловрат обычно связывают с Мужским — Солярным принципом, то Лунница выражает собой Женский — Лунный принцип, и в современном Славянском язычестве (Родноверии) является основным женским символом и оберегом. Символ Лунницы может ассоциироваться как с богиней Макошью, так и с Марой.

Среди археологических находок, датируемых X–XIII вв., Лунница является одним из наиболее часто встречающихся предметов. В большинстве случаев она представляет собой более или менее условное изображение Лунного Серпа — Месяца, обращённого рогами вниз, хотя иногда встречаются и подвески рогами вверх — в форме «чаши».

Различные варианты Лунниц находят в курганах практически по всему Славянскому Миру, на территориях проживания многочисленных Славянских племён: волынян, древлян, полян, дреговичей, вятичей, радимичей, а также у кривичей, северян, словен новгородских, среди хорватско-тиверских древностей и др. (подробнее об этом — см., напр., по изд.: Седов В.В. Восточные славяне в VI–XIII вв. / Отв. ред. Б.А. Рыбаков. М.: Наука, 1982). Даже с насаждением на Руси христианства, несмотря на жестокую борьбу церковников с национальной культурой Славян, обереги в форме Лунниц ещё долго встречаются наравне с символами чужеверия, соседствуя в женских ожерельях и на других украшениях вместе с равносторонними крестиками.

На изображениях лунницы различных видов, материалов. Русь, IX-XIII век.
Спойлер
Изображение Изображение
Изображение Изображение


Автор: Велеслав Черкасов
Редактор: Чеслав Осмомысл
правда побеждает

Яромар M
Аватара
Яромар M
Репутация: 925
Сообщения: 977
С нами: 3 года 5 месяцев
ВКонтакте

РЕШЕТО

#49 Яромар » 3 августа 2018, 10:57

РЕШЕТО.
Топорков А.Л.

Решето, сито - предметы домашней утвари, воплощающие идею достатка и плодородия и связанные с мотивами дождя, неба и солнца, Используются в ритуалах как вместилище даров, а также чудес и нелепого, в народной медицине играют роль оберега и роль оракула — в гаданиях.
В южнославянских традициях многократно обыгрывается связь названия сита со словами, обозначающими «сытость»; ср. болгарское благопожелание: «Дайте сито то, да е сита година та», т.е. «Дайте сито, чтобы был сытый год». В Болгарии при первом кормлении ребенка грудью повитуха держала над матерью Сито с кусочком хлеба, чтобы дитя всегда было сыто. Аналогичным образом в Сербии клали первый хлеб в Сито, чтобы была «сита година».
Одно из наиболее устойчивых и архаических значений решета основано на то уподоблении небесному своду, ср. русскую загадку «Сито вито, решетом покрыто» (небо и земля). По поверью Житомирского уезда, радуга «тянет воду из моря на небо; на небе устроено как бы решето, но оно всегда задвинуто: когда радуга натянет воды, оно отодвигается и идет дождь». Белорусы Слуцкого уезда полагали, что вода просеивается через облака, как сквозь сито; иногда облака продерутся, и тогда дождь польет как из ведра. Поверье о том что туча пропускает воду через свои поры, как через решето, отмечалось также у украинцев Подольской губернии, в Прикарпатье, Болгарии и имеет параллели у других народов мира. В связи с этим у восточных и южных славян лили воду через решето, чтобы вызвать дождь, а в Гомельской области, наоборот, переворачивали решето, стремясь остановить дождь.
В Брестской области во время засухи вдова зачерпывала из какой-нибудь канавы или лужи на поле или рядом с ним воду решетом и несла ее в реку: чтобы вода не пролилась, в решето постилали клеенку или замазывали его глиной. В народной медицине вода, пропущенная через решето или через сеть, могла заменять собой дождевую воду. В Витебской губернии считали, что если беременная подвергалась опасности, ее нужно три раза напоить дождевой водой или водой, пролитой через решето или сеть.
Воду, пролитую через решето, наделяли целебными свойствами и использовали в народной медицине. В Полесье с лечебными или профилактическими целями поливали водой через решето ребенка или домашних животных: брызгали через решето воду на корову и теленка после отела; от испуга обмывали ребенка водой, пропущенной предварительно через перевернутое решето, и давали ребенку попить ее; трижды обходили больную корову, поливая вокруг нее водой через решето; при эпидемии или эпизоотии таким же способом поливали улицу. В Вологодской губернии в Великий четверг брызгали через решето воду на овец, «чтобы в заборах дыры казались им меньше». В Курской губернии при детской болезни «сушец» сажали на окно под решето кошку и над решетом купали ребенка; считалось, что болезнь перейдет на кошку и та издохнет, ребенок же останется в живых. Мотив ношения воды решето известен в сказках и песнях. С особой устойчивостью он встречается в сказке о мачехе, ее дочери и падчерице. В сказке из Тульской губернии мачеха прогнала падчерицу из дома и та нанялась к Бабе Яге: «Баба Яга дала ей решето, да и говорит: ступай топи баню и воду этим решетом таскай. Она затопила баню, стала воду таскать решетом. А сорока прилетела: чики-чики, девица — глинкой, глинкой! Она замазала глинкой, насилу натаскала». Когда Баба Яга дает то же задание мачехиной дочери, та прогоняет птичку, которая хотела дать ей добрый совет. Верование в то, что в награду за целомудрие дается чудесная способность носить воду решете, известно не только в Европе, но и в Индии и является большой индоевропейской древностью.
Ношение воды решетом и литье воды через него известны не только как фольклорные мотивы, но и как ритуальные действия. Так, например, в Полесье утром после свадьбы молодую в шутку посылали принести воду решетом; на свадьбе лили воду через решето на землю, «чтобы все велося, родилося». В Вятской обл. с помощью решета унимали тоску; для этого лили воду через решето со словами: «Как на решете вода не держится, так бы у меня, рабы Божьей (имя), по рабу Божьему (имя) тоска не держалась».
В сказке из Могилеаской губернии падчерица по воле мачехи моется с чертом в бане; когда кончилась вода, девушка послала черта наносить ее решетом: «Чорт пабег, узяу РЕШЕТО: насiу, насiу — пакуль прибяжиць, толькi каплець». В польских сказках к девушке, которая по повелению мачехи прядет ночью, является дьявол, и она, чтобы выиграть время до пения петухов, дает ему разные задания, в частности, просит наносить воды решетом. В русской сказке черти требуют у солдата задать им работу; он посылает их натаскать решетом воды в городские бани.
Мотивы, связанные с решетом, обыгрываются в шуточной песне, известной на Украине и в Белоруссии: «Братичек, милы мой, / Горить на горы дом твой, / Стали го хлопчыки гасити, / Рэшатами водыцю носити, / Стильки у хлопчыках правдыци, / Скильки у рэшатах водыци, / Стильки хлопчыкам боличок, / Скильки у рэшатах дирочёк» (Ратновский район Волынской области).
В севернорусских причитаниях при описании гроба -— посмертного жилища — упоминается о том, что в него «решетом свету наношено». Этот мотив возводится к легенде, известной в русских и украинских пересказах: когда люди построили первый дом, они забыли проделать в нем окна и пытались, выйдя на улицу с решето, поймать в него солнечный свет и наносить его в жилище.
У всех славян известно гадание с решетом о воре: подвешивают решето на ножницах или на веревочке и произносят имена подозреваемых; считается, что оно начнет поворачиваться тогда, когда произнесут имя преступника.
Сито и решето фигурируют во многих пословицах и фразеологизмах. У всех славян об опытном человеке говорили, что он «прошел сквозь сито и решето»; о различном отношении к новым и старым вещам — «новое ситце на колку нависится, а старое и под лавкой наваляется»; о бессмысленном времяпрепровождении — «носить воду решетом» и т.д.
Изображение
правда побеждает

Яробор M
Совет Старейшин
Аватара
Яробор M
Совет Старейшин
Репутация: 3556
Сообщения: 14257
С нами: 5 лет 2 месяца
Откуда: Казахстан, Алматы
Сайт Facebook Skype ВКонтакте

#50 Яробор » 6 августа 2018, 9:09

phpBB [media]
Хоть совсем не молись, но не жертвуй без меры, на дар ждут ответа.
Жрец-верховода АРО "Серебряный серп"

Яромар M
Аватара
Яромар M
Репутация: 925
Сообщения: 977
С нами: 3 года 5 месяцев
ВКонтакте

Прялка

#51 Яромар » 31 августа 2018, 23:16

Прялка —как важный атрибут древности

Часть деревянной прялки и отпечатки тканей на керамике были обнаружены при раскопках неолитического Модлонского свайного поселения (Вологодская область)[1].
Спойлер
Ручная прялка, состоящая из вертикальной части, куда привязывается кудель и горизонтальной — донца, где сидит пряха. Вертикальная часть состояла из лопаски (лопати) и шейки (ножки). Прялку, особенно лопаску, часто украшали и расписывали.

Выделяют два вида прялок по конструкции: цельные (делались из корня и ствола березы или ели) и составные (состояла из двух деталей, горизонтальной и вертикальной).

Приводимое А.Н. Афанасьевым поверье люнебургских славян о пряхе на месяце показывает, что в славянской мифологии пряха могла иметь космический характер, что находит свою параллель в мифах других индоевропейских народов.

«Народная загадка прямо уподобляет солнечный луч веретену: «из окна в окно готово веретено». (...)

В славянских сказках сохранилось воспоминание о чудесной самопрялке, прядущей чистое золото, о золотых и серебряных нитях, спускающихся с неба». В сербской песне в частности говорится: «Когда счастие отделяется от несчастия, темная ночь от белого дня», т.е. на рассвете. Хоть песня больше не сообщает никаких подробностей о границе счастья и несчастья, стоит вспомнить, что в одном из своих двух аспектов планета Венера у многих народов была известна как «утренняя звезда», в силу чего нельзя исключать связь этого небесного светила с понятием судьбы.

Если у южных славян отделение ночи от дня ассоциировалось с отделением счастья от несчастья, то у восточных славян существовал ритуальный запрет на прядение в противостоящий ему момент вечера, т.е. отделения дня от ночи: «В Новосибирской области среди потомков переселенцев с Украины и южных областей России был зафиксирован запрет на прядение или вязанье на закате солнца. Видимо, в момент захода (временного умирания) светила нельзя было что-либо создавать, чтобы не нарушить мировой гармонии...»

Общеславянское слово веретено родственно др.-инд. vartanam ср. «вращение, катание, хождение взад и вперед», также «прялка», vartulas «круглый», vartanl «пряслице», ср.-в.-н. wirtel «пряслице» и кимр. gwerthyd «пряслице». На древность этого орудия труда у наших предков указывает и то, что его название было заимствовано финнами varttana, vartana, varttina.

Само слово веретено было образовано от глагола вертеть, однако от него же было образовано и слово время, др.-русск. веремя. С этим же ремеслом связано в русском языке и такое временное понятие, как сутки, которое, как отмечал М. Фасмер, было образовано из су- и тъка, связанного с понятием тыкать, т.е. фактически сутки означали «стык дня и ночи». Однако глагол тыкать связан с такими словами, как ткать, тку, др.-русск. тъкати, тъку. Исходя из этого, Л.В. Савельева понимала значение слова сутки как «то, что соткано», а время — как «то, что вертится», «вечная вертушка».

Связь процесса прядения с понятием времени нашла свое отражение и в других примерах. Так, в Псковском регионе был известен термин пряжей, обозначавший «бабий счет времени» по изготовленной пряже. В некоторых местах Польши период от Крещения до Пасхи называли «ткацким годом». Более чем показательна в этом свете и русская загадка о годе:

Стоит дом в двенадцать окон
В каждом окне по четыре девицы,
У каждой девицы по семь веретен,
У каждого веретена разное имя.

Об этом же свидетельствует и многоообразная символика основного орудия для прядения. Как показывают исследования, прялка была у славян не только орудием труда, но и весьма важным символом, вписанным в восходящую к эпохе индоевропейской общности мифо-магической картине мира.

Проанализировавшая под этим углом комплекс представлений, соотносящихся с этим одним из основных орудий женского труда, С.В. Жарникова пришла к следующим выводам: «Наличествующие на северорусских прялках фаллические изображения или вырезанные или процарапанные надписи, представляющие собой только одно слово, обозначающее в русской профанной лексике мужское производящее начало, свидетельствуют о том, что прялка, вероятно, являлась своеобразным символом мужского начала, участвовала в процессе прядения, аналогичному акту творения жизни.

Во-вторых, прялка в северорусской традиции, судя по строго фиксированным числовым отношениям геометрических элементов (часто кратным семи) была, вероятно, своеобразным календарем, символом упорядоченного, цикличного времени.

В-третьих, прялка, тесно связанная с символикой воспроизводства, плодородия, должна была играть значительную роль в отправлении культа предков — подателей плодородия. В этом своем качестве она, вероятно, в течение долгого времени выполняла роль надмогильного памятника. В этом убеждает тот факт, что в Сербии еще в XVIII в. архиепископ Павел Ненадович требовал от своей паствы ставить на могилах кресты, вместо «воздружаемых» по обычаю прялок. Кроме того, думается, что не случайно нуристанские надмогильные резные доски совершенно идентичны по форме и декору северорусским прялкам и швейкам. И, наконец, очень показательно то, что резной трехгранно-выемчатый декор, покрывающий всю поверхность каменных надмогильных плит Московского Кремля XIV—XV вв., абсолютно аналогичен резному декору северорусских прялок конца XIX — начала XX в.

В-четвертых, судя по структуре орнаментальных комплексов северорусских прялок, они являлись своеобразным зримым образом Вселенной, «древа жизни» и воплощали в себе идею первотворения, или первой божественной пары создателей мира. Это находит ясную параллель в гимнах «Ригведы», утверждающих, что первотворцы мира — Адити, двуполы Пуруша и Рудра, состоящие из двух половин — мужской и женской, непременно связаны с деревом, лесом, а материалом Вселенной были дерево и пряжа». Другие исследователи также отмечают наличие мотива мирового дерева на русских прялках.

Стоит отметить, что орнаментация прялок носит ярко выраженный индоевропейский характер: так, например, ближайшую аналогию трехгранно-выемчатой резьбе северорусских прялок мы находим в Осетии, Армении, Иране, горной части Таджикистана, Гиндукуше, Северо-Западной Индии, но она абсолютно не свойственна нашим ближайших соседям финно-уграм.

В более поздней своей работе С.В. Жарникова определила прялку как воплощение Верховного Изначального Божества и символ плодородия, способствовавший увеличению плодородия всего живого на Земле. Когда пряха, совершая священный в своей основе, соотнесенный с творением жизни, акт прядения нити, то она, по мысли исследовательницы, выступала в роли безличного вечного женского Вселенского начала, единение которого с мужским первоначалом порождало весь вычлененный из Хаоса Космос.

Как отмечала Н.А. Криничная, в архаическом обществе искусству прядения, плетения обучали чаще всего в период временной изоляции девушки перед достижением половой зрелости, когда она готовилась в тайном обществе женщин к обряду инициации. Как видим, прядение в древних обществах было не просто ремеслом, но и важным символическим актом, несущим многообразную религиозную и магическую смысловую нагрузку.

Отголоски космогонического значения данного ремесла сохранились и в славянской традиции: «Символика космического творения присутствует в легендах о происхождении ткачества как ремесла, а также в поверьях, например, о том, что паук «свет сновал» (основал), или что Бог создал ветер для того, чтобы порвать паутину, из которой паук плел второе небо и которая мешала людям видеть истину и вводила в грех». Очевидно, что последнее поверье возникло уже в эпоху патриархата и несет на себе отголосок борьбы с прежними верованиями, связанными с этим ремеслом, которое, в данном случае, определяется как вредящее людям.

«...перед тем, как уложить в зыбку новорожденного, ее окручивали нитками с прястня пряжи, спряденного с молитвой в святки. Концы нити, снятые с веретена, а затем и с зыбки, связывали и клали под голову младенца.

Эти магические действа призваны были обеспечить ему долгую и счастливую жизнь». Именно нитью связаны с кораблем и русалки-берегини в русской вышивке. Понятно, что образ берегинь возник у наших далеких предков раньше изобретения ткачества, однако к XIX в. символика нити оказалась перенесенной и на этих древних духов-хранительниц.

Современные исследователи отмечают: «Начало ткачества ассоциируется с рождением человека, а его окончание — со смертью. Когда начинали ткать, следили, чтобы воротило не было голым, а обернутым нитями, иначе будущий ребенок будет «голым», то есть бедным всю жизнь.

В Полесье верили, что если заканчивать тканье «против ночи», то и умирать будешь в ночь. Если человек входил в дом во время окончания тканья, говорили, что у вошедшего век короткий, он скоро умрет...» Показательно, что у восточных славян пуповину новорожденной девочке зачастую перерезали на веретене или прялке.

В Новгородских землях известно следующее гадание: в Великий четверг пряли левой рукой нити на каждого члена семьи и привязывали к березе: у кого пропадет нить, тот должен будет умереть.

С другой стороны, подобным же образом можно было обеспечить магическое исполнение своего желания: «Девушки в Чистый четверг, до восхода солнца, прядут немного ниток левой рукой. Таким прядением программируют дальнейшую судьбу.

Привязывая изготовленные необычным способом нити вместе с лоскутками в Егорьев день на дерево, задумывают желание, которое должно непременно исполниться». Обращает на себя внимание, что в обоих случаях нить была связана с деревом. Последнее, как было показано выше, было связано с образом богини-дерева, а прядение также входило в сферу деятельности языческих богинь.

И это был далеко не единственный пример сохранения в отечественной традиции представления о влиянии прядения на судьбу человека. Известны случаи, когда во время празднования святок за прялку иногда садились ряженые старухи: «Так, согласно описанию одного из них, старухи, одеваясь «шишиморами» (кикиморами), приходили на беседу, усаживались на полатях и, свесив ноги с бруса, ставили между ними прялку (копыл) и в такой позе пряли. Тот факт, что старухи, будучи ряженными, представляют собой самих мифических прях, не вызывает сомнений. Знаменательно, что в качестве таковых они появляются именно на беседе, где, в сущности, программируется судьба достигших половой зрелости парней и девушек.

Не случайно также, что действие старух, ряженных под мифических прях, совершается именно в ночь перед Рождеством: этот сакральный час содержит в себе элементы прошлого, настоящего и будущего». Еще одним «сниженным» вариантом представления о прядущих нить жизни девах судьбы было такое русское гадание: «По нити, спряденной девушкой, предсказывали ее судьбу: если мокрая — муж будет пьяницей, если неровная, с узлами — жизнь будет несчастная, если сухая, ровная — жизнь будет хорошей, гладкой».

Представление о нити судьбы присутствует в славянском фольклоре в связи со всеми значимыми моментами жизни человека. «Можно думать, — отмечал А.А. Потебня, — что в следующей Петровочной песне белая пряжа — символ самой девицы, которая ее белит. Пряжа разделяет участь самой девицы: она тонка и бела, если та выйдет за милого и будет любима; толста и не бела в противном случае...»

Использовали нить и в святочных гаданиях: пряли «наопак» (наоборот) две нити, одну для жениха, другую для невесты, и опускали их недалеко друг от друга в воду, налитую на сковородку. Если нити сойдутся вместе и «завьются», это предвещало свадьбу, если разойдутся — то нет. Данный образ прилагается не только к браку, но и к битве и смерти: «Ой у город! у Отобурi Да двi квiтки вьеться: Що шд городом Отобуром Там Овраменко бьеться. Ой у город! у Отобурi да двi квiтки звито; А шд городом, шд Отобуром Там Овраменка убито».

О кикиморе было зафиксировано следующее представление: «Когда привидится она с прялкой на передней лавке, быть в той избе покойнику». Представление о связи нити с жизнью и смертью отразилось и в русской поговорке «Жизнь висит на нитке, а думает о прибытке».

С процессом ткачества оказывался связан и переход из одного состояния в другое для парней в другой славянской традиции: «У сербов ритуальное ткачество связано с обрядом перехода юношей в группу зрелых мужчин, который совершался в день св. Георгия (23.IV), — девушки за одну ночь готовили для парней новую мужскую одежду: обнаженные и с распущенными волосами, они пряли шерсть, ткали полотно и шили штаны и пояса».

С символикой нити было связано изменение не только возрастного статуса, но и изменение места жительства. В Белоруссии был описан следующий обряд перехода семьи в новое жилище: «При первом вступлении в новоотстроенный дом («пираходины») через раскрытую дверь туда бросается клубок ниток: держась за нитку, семьяне входят в дом по старшинству. В немногих местностях хозяин входит в дом (по нитке же) один, а когда семьяне возьмутся за нитку, он притягивает их внутрь избы...»

Бросание клубка в новый дом, еще неосвоенное пространство, напоминает об указывающем путь герою клубке бабы-яги в славянских сказках. Не меньшую ценность представляет и образ нити, объединяющей воедино всех членов семьи при этом переходе, равно как и то, что в некоторых случаях старший втягивает ниткой остальных членов семьи в новый дом.

М. Серяков. Богини славянского мира.

Изображение
правда побеждает

Яромар M
Аватара
Яромар M
Репутация: 925
Сообщения: 977
С нами: 3 года 5 месяцев
ВКонтакте

Шапка и очелье

#52 Яромар » 25 сентября 2018, 23:01

Тарасов Д.А. Шапка и очелье (дополнено)

Женское очелье
Очелье – это часть женского головного убора (сороки, повязки, кокошника и т.д.), который прикрывает чело, т.е. лоб. В словаре Даля: «ЛОБ м. лобик, лобок, лобочек; лбища, лбина м. чело, надбровье; часть головы, лица, между висков, от бровей до предела волос, или повыше, до темени, правильнее ж отличать лоб (чело), подтемянье и темя».
Также у Даля «налобник», «начельник» для девичьей повязки (сл. статья «Налобанивать»):
«Налобник м. начельник, начелок, девичья повязка; поднизь». «Очеловечить» дается определение слову «очелье»: «Очелыш м. вят. оцёлыш, девичий головной убор, кокошник. Очелье ср. твер. очелы м. мн. олон. перед кокошника, лобок. Очелочный, очелковый, к очелку, очельный, к очелью относящийся».
В статье Д.К. Зеленина[1] Очелье, налобник − это лобовой щиток головного убора. Очелье прикрывает «чело», «лоб», но не всю голову. Когда говорят об очелье, всегда имеют в виду часть женского головного убора, а не мужского.

Мужской наголовень
В статье Д.К. Зеленина[1] «У великорусских рабочих, особенно у шерстобитов, и до наших дней сохраняется обычай обвязывать веревкой или ленточкой волосы на голове, «чтоб зря не трепались» при движениях корпуса. (Изображения можно видеть, напр., в книге «Илья Репин. Воспоминания. Под редакцией К. И. Чуковского. Бурлаки на Волге» Птб., s. а., стр. 81: рисунок из альбома И. Е. Репина «Ларька»)».
Даль пишет: «Наголовень муж. ремень кольцом, что мастеровые носят на голове; наголовник, то же, и вообще головной убор». Сообщений о том, что эта лента на голове мастеров-мужчин как-то орнаментировалась, что она использовалась в каких-либо обрядах или обычаях (свадебных, календарных, похоронных и т.д.), несла какую-то функцию помимо придерживать волосы во время работы – нет.
Спойлер
Изображение
Русские крестьяне за работой

Наголовень в мужских головных уборах славян имел чисто утилитарное значение. Лента, в отличие от шапки, не покрывает голову полностью.

Шапка, которая, в отличие от наголовника, точно имела обрядовое значение, обозначала социальный статус мужчины (княжеская, боярская) и т.д., что зафиксировано этнографами. Если девичьи головные уборы с очельем у восточных и южных славян – обычное явление, то мужские головные уборы в виде повязки, ленты (Наголовень) – как повседневная или обрядовая часть одежды не встречается в описаниях этнографов.

Головной убор в виде ленты в других культурах
Головной убор в виде ленты изображён на колонне Траяна в Риме, подобные ленты носили некоторые гето-даки. В научной литературе головные уборы в виде ленты называют лентами-метопидами, подобные ленты встречаются у скифов. В статье «Инфула» (Похлёбкин В. «Словарь международной символики и эмблематики») описываются некоторые обрядовые функции подобного головного убора − «налобника» − у римлян, очень коротко у скифов, древнееврейских жрецов и в католицизме.

Шапка
В своей статье Седов В.В.[2] пишет: «Головной убор славян − шапка языческого времени − известен только по скульптурным изображениям на идолах. Так, четырехликая голова Збручского идола увенчана шапкой − полусферической с околышем. Подобная шапка изображена и на голове новгородского каменного идола, найденного в Пошехонье (Порфиридов, 1930, с. 31−33).
Изображение
Судя по древнерусским изображениям на миниатюрах, иконах и фрес­ках, подобные мягкие полусферические шапки с меховым околышем яв­лялись важнейшей княжеской регалией, больше никто не носил таких ша­пок. Так же изображались в подобных шапках только женщины княжеского сословия.
Изображение
Семья Ярослава Мудрого. Ктиторская фреска Софийского собора в Киеве . 1040-е — начало 1050-х гг.

По-видимому, и в языческую пору подобные головные уборы были атрибутами языческих божеств и племенных князей. Шапки простых людей нам не известны».

На раннем этапе формирования древнерусского государства шапки преобладали в княжеской среде, но уже в феодальную эпоху шапки получают более широкое распространение во всех слоях древнерусского общества. Первые изображения князей в таких шапках относятся к XI веку. При этом форма их была одинаковая: сферическая тулья с меховой опушкой. Такие княжеские шапки именуются в научной литературе «древнерусской меховой шапкой», головным убором «знатного человека». У простых людей преобладали колпаки разной формы из войлока или сукна.

Богатые носили шапки из бархата или тонкого сукна, а знатные князья – парчовые (шёлковая ткань с основой из металлических золотых или серебряных нитей), украшенные серебром, золотом и драгоценными камнями. Опушка летом у такой шапки шилась из черно-бурой лисицы, соболя или бобра. Зимой такие шапки подбивались мехом целиком.

Ритуалы, связанные с шапкой
Как пишет в своей статье Е.С.Узенёва[3], «Шапка − головной убор мужчины, социально и ритуально значимая часть одежды (ср. сербскую пословицу: «Шапка старше головы»).
Изображение
Брайчевская А.А. Изделия мелкой пластики, монеты и актовые печати как источник

В традиционном этикете противопоставление обнаженная−покрытая голова было важнейшим, но имело разную реализацию в зависимости от возраста и семейного положения. У южных славян только парни брачного возраста получали право носить Шапку. Мужчины, как правило, носили Шапку на улице и снимали в помещении, а также в церкви, перед иконой, перед человеком более высокого социального положения. При исполнении некоторых обрядов обнажение головы мужчиной имело сакральный смысл: мужчины снимали Шапку при первом севе, при покойнике и др. У южных и восточных славян отсутствие Шапки у мужчин было знаком траура, а в Сербии в этом случае носили Шапку наизнанку.

Некоторые ритуалы, напротив, требовали ношения Шапки. Так, по обычаю сербов Хомолья (восточная Сербия), при объявлении имени новорожденного гости должны сидеть в Шапках, пока кум не сообщит имя крестника. У южных и восточных славян независимо от времени года жених оставался в Шапке, а у македонцев не снимал ее даже во время венчания. В этом случае Шапка имела апотропейную функцию.

Срывание Шапки иногда символизировало отказ от прежнего статуса. По сербскому обычаю, при выносе покойницы из дома ее муж сбрасывает Шапку и надевает новую в знак того, что он хочет вступить в новый брак. У русских на свадьбе подруги невесты крали Шапку жениха и требовали за нее выкуп. Шапку жениха надевали на невесту в знак утверждения над нею его власти и как пожелание мужского потомства. У русских срывание Шапки в послесвадебный период было одним из обрядов приема молодого в круг взрослых мужчин.

Использование головного убора, принадлежащего противоположному полу, могло быть одним из видов ряжения и нередко имело продуцирующий смысл. Так, в болгарской свадьбе дружка невесты надевала Шапку жениха при замешивании обрядового хлеба. Чтобы у девочки поскорее выросли груди, она должна была потереть их шапкой, взятой у парня (Полесье). В Польше невеста во время брачной ночи надевала Шапку своего мужа, а роженица не снимала ее шесть недель после родов, что должно было защитить ее от сглаза.

В целом, однако, ношение женщинами мужского головного убора осмыслялось негативно. Считалось, что девочка, надевшая Шапку, потеряет волосы, станет жертвой сглаза (Украина), останется в девках (Полесье) или родит внебрачного ребенка (Словакия).

Шапка нередко использовалась в сельскохозяйственной и птицеводческой обрядности с продуцирующей целью. На Украине в Сочельник хозяйка окуривала все хозяйство, надев Шапку мужа. В Полесье и в Польше (Покутье), сажая наседку на яйца, предварительно клали их в мужскую Шапку.
Изображение
Шапка часто воспринимается как символ человека и может замещать его в особых случаях. У болгар на помолвке отсутствующего жениха заменял его колпак. Во время свадьбы, если желали молодым мужского потомства, то у восточных славян и в Польше подкладывали в постель новобрачным Шапку, а у южных − невесту сажали на мужскую Шапку. В Белоруссии над Шапкой священник нарекал имя младенцу, а в Черногории епископ мог заочно прочитать молитву об исцелении отсутствующего больного над его Шапкой. У восточных и южных славян покойника непременно хоронили в шапке или клали ее в гроб рядом с телом. У сербов существует поверье, согласно которому тот, кто наденет себе на голову Шапку мертвого, не сможет ее снять. У южных славян при побратимстве менялись Шапками.

Показательны запреты в обращении с Шапкой. В Сербии считали, что «у того, кто греет Шапку на огне, заболит голова». У русских считали, что нельзя играть с Шапкой, вертеть ею − голова заболит, нельзя класть на стол − будет ссора. На юге России во время сева конопли запрещалось отвечать на приветствие («ломать шапки»), иначе конопля на поле будет гнуться и ломаться.

В сказках и поверьях Шапка предстает как средоточие магической силы дьявола или другого мифологического персонажа. В южнославянском фольклоре нередко отмечается, что красная и остроконечная Шапка − атрибут дьявола и мира мертвых. Известен также другой сказочный предмет − шапка-невидимка».

«Хайратник» и современность

Хайратник («хаератник») – повязка вокруг головы, один из главных атрибутов хиппи. Происходит от английского «hair» – волосы.

Хайратники появились в 60-70-е годы и сразу стали одним из важнейших отличительных знаков субкультуры хиппи. Они изготавливались из ниток, бисера и любых подручных материалов. Выполняли как функцию эстетическую, так и практическую, поддерживая волосы разноцветной хипповой молодёжи в менее растрёпанном виде, чем обычно. Кроме того, ношение хайратников хиппари объясняли философски: «Чтобы башню сильно не срывало».[9]
ИзображениеИзображение
Хайратник нашел отражение и в советском кинематографе 80-х годов
Изображение
Кадр из фильма «Пацаны» 1983
Мода на хайратник не обошла стороной художественные фильмы про средние века
Изображение
Кадр из фильма "Русь изначальная" 1985 г.
Изображение
Кадр из фильма "И на камнях растут деревья" 1985 г.
Моду на хайратник в 90-е, у хиппи переняли толкиенисты, где хайратник, наряду с плащом, стал одним из отличительных маркеров субкультуры. Плетение и вязание хайратников на продажу — достаточно распространенный и прибыльный промысел. Вместе с тем, многие игроки изготавливают для себя хайратники и прочие фенечки со смыслом и без сами в межсезонье.

О близости мировоззрения и принадлежности толкинистов, хиппи и других неформалов к единой субкультурной среде свидетельствуют многочисленные граффити. В надписях Эгладора (Нескучный Сад) и Мандоса (Царицыно), местах толкинистских встреч, широко используется традиционная для молодежной субкультуры символика: "пацифик", "анархия» [10]
phpBB [media]

И уже с толкиенистами, частично перешедшими в неоязычество в начале 00-х, приходит и мода на хайратники, уже под адаптированным названием «очелье». Наряду с христианством, в произведениях Толкина затронут пласт дохристианской, языческой мифологии, через который толкинизм напрямую соприкасается с неоязычеством. Так некоторые толкинисты определяют свое Alter Ego через персонажи народных мифов, которые обусловлены реалиями мира фэнтези. Деятельность толкинистов может быть охарактеризована, как попытка реконструкции "золотого века": воссоздание здесь и сейчас утраченного первоначального состояния. Подобное стремление к реконструкции роднит толкинизм с неоязычеством, но в первом случае ее основой становятся квазиисторические хроники, созданные профессором Толкином. Эти произведения повествуют о неком Времени Оно, в котором род людской соседствовал с другими антропоморфными и разумными существами, а в мире было место для чудес и магии. [10]

Список литературы:

1. Зеленина Д.К. − Женские головные уборы восточных (русских) славян
2. Седов В.В. − Одежда восточных славян VI-IX вв.
3. Узенева, Е.С. – Одежда.
4. Стамеров К.К. − Нариси з історії костюмів.
5. Колчин, Янин, Ямщиков − Древний Новгород. Прикладное искусство и археология
6. Зінаїда Васіна − Український літопис вбрання
7. Даркевич В.П., Борисевич Г.В. − Древняя столица рязанской земли.
8. Брайчевсъка О. А. Вироби дрібної пластики, монети і актові печатки як джерело для вивчення чоловічих головних уборів давньоруського часу

9. Хайратник у хиппи, Ф.И. Рожанский СЛЕНГ ХИППИ (материалы к словарю) СПб. - Париж, 1992 http://www.philology.ru/linguistics2/rozhansky-92.htm

10. Анна Сальникова, Петр Чистяков, Ксения Ярцева Толкиенизм в странах России и СНГ: становление неорелигиозного движения http://lemen-1.narod.ru/Articles/02.html

Публиковать разрешается только с указанием копирайтов автора ©Тарасов Д.А. 2013

Первоначальный вариант, опубликован в сборнике Д.Тарасов, Л.Гайдукова, М.Емельянова, О.Гущина, Средневековая славянская одежда, под ред. Л.Белякова. // Содружество общин "Велесов Круг", М. 2014 г.
правда побеждает


Вернуться в «Славянская символика»

Кто сейчас на форуме (по активности за 5 минут)

Сейчас этот раздел просматривают: 1 гость